第一部 · 第六章：魔鬼与哲学家

我已稍稍花了些篇幅来谈这种富于想象的异教；它使世界布满了神庙，处处都是民间节庆的源头。因为在我看来，文明的核心历史，在最终的基督教世界阶段到来之前，还包括另外两个阶段。第一个阶段，是这种异教与某种比它更卑下的东西之间的斗争；第二个阶段，则是它自身逐渐变得更加卑下的过程。在这种纷繁多样、往往又极其模糊的多神论之中，存在着原罪的弱点。异教的神祇被描绘成把人像骰子一样抛来掷去；而事实上，人这副骰子本就是灌了铅的。尤其在性的事情上，人生来就失去平衡；我们几乎可以说，人生来就是疯的。人若不达到圣洁（sanctity），便几乎达不到清醒（sanity）。这种失衡把那些生着翅膀的幻想拖了下来，使异教的末期充斥着一大窝繁衍不休的神祇，满是污秽与垃圾。但首先要认识到的一点是：这种异教很早就与另一种异教发生了冲突；而那场本质上属于精神层面的斗争，其结局实实在在地决定了世界的历史。为了理解这一点，我们必须转而审视另一种异教。对它可以说得简短得多；的确，在一个非常真实的意义上，关于它说得越少越好。如果说我们把第一种神话称作白日梦，那么大可以把第二种神话称作噩梦。¶

迷信在每个时代都会重现，尤其是在理性主义的时代。我记得有一次，我在午餐桌上为宗教传统辩护，对手是满满一桌的知名不可知论者；而在我们的谈话结束之前，他们每一个人都从衣袋里掏出了、或者从表链上亮出了某件护身符或辟邪物，并承认自己从不让它离身。在场唯一没有给自己备下一件神物的人，就是我。迷信之所以会在理性主义的时代重现，是因为它所依托的东西，即便与理性主义并不等同，却也与怀疑主义不无关联。它至少与不可知论关系极为密切。它所依托的，其实是一种非常合乎人情、也非常可以理解的情感，就像民间异教中对各地numen（神灵）的呼求一样。但这是一种不可知论的情感，因为它建立在两种感受之上：其一，我们其实并不知道宇宙的法则；其二，这些法则可能与我们所称的理性截然不同。这样的人认识到一个真实的真理：巨大的事情往往确实系于微小的事情。当一句耳语——来自传统或别的什么地方——传来，说某一件特定的小东西正是钥匙或线索时，人性中某种深沉而并非全然无理的东西便告诉他们：这并非不可能。这种感受存在于我们此处所考察的两种异教形式之中。然而当我们来到第二种形式时，便会发现它已被改造了，被另一种更为可怕的精神所充满。¶

在讨论那种较为轻松的、名为神话的东西时，我很少谈及它最有争议的一面：这类对海洋之灵或元素之灵的呼求，究竟能在多大程度上真的“从渊深之处召来精灵”；或者不如说（照莎士比亚笔下那位讥诮者的说法），精灵被召唤时究竟会不会来。〔译注：典出莎士比亚《亨利四世》上篇第三幕。格兰道尔夸口说：“我能从渊深之处召来精灵。”霍茨波讥讽道：“我也能，谁都能；可你召唤它们的时候，它们来不来呢？”〕我相信自己的看法没有错：这个问题虽然听起来很实际，却并未在神话的诗意营生中占据主导地位。但依据证据，我认为更明显的是：那一类东西有时确实显现过，哪怕它们只是些显象而已。然而，当我们来到迷信的世界——就其更微妙的意义而言——便有了一层差别的阴影；一层越来越深、越来越暗的阴影。毫无疑问，大多数民间迷信就像任何民间神话一样轻佻。人们并不把“从梯子底下走过，上帝就会朝你扔下雷霆”当作教条来信奉；更多时候，他们不过是以绕着梯子走这项并不怎么费力的运动来自娱罢了。其中所含的，不外乎我已经略加勾勒的东西：对于一个如此奇异的世界之种种可能性，抱有一种轻飘飘的不可知论。但还有另一种迷信，它确实明确地追求结果；可称之为一种现实主义的迷信。而有了这种迷信，精灵是否真的会应答、是否真的会显现的问题，就变得严肃得多了。正如我已经说过的，在我看来，它们有时确实会；但在这一点上有一个区分，而这个区分已成为世上许多邪恶的开端。¶

不论是因为人的堕落真的使人更接近了灵界中那些不那么可取的邻居，还是仅仅因为人在急切或贪婪的心境下更容易想象邪恶，我相信，巫术的黑魔法向来比神话的白魔法实际得多，也缺乏诗意得多。我猜想，女巫的园子向来比宁芙的林地照料得更为用心。我猜想，那片邪恶的田地甚至比良善的田地更为多产。首先，某种冲动——或许是一种铤而走险的冲动——驱使人们在处理实际问题时转向那些更黑暗的力量。有一种隐秘而乖戾的感觉，认为那些更黑暗的力量真的会办成事情；认为它们身上没有什么胡闹的东西。事实上，这个俗语恰恰道出了要点。纯粹神话里的诸神身上有大量胡闹的东西。他们身上有大量美妙的胡闹；那是一种快乐而欢腾意义上的胡闹，就像我们说起《炸脖龙》或“琼布利人居住之地”的那种胡话一样。〔译注：《炸脖龙》（Jabberwocky）是刘易斯·卡罗尔《爱丽丝镜中奇遇》中的胡话诗；琼布利人（Jumblies）出自爱德华·李尔的胡话诗。英文 nonsense 兼有“胡闹、花样”与“胡话文学”之意。〕但去求教于魔鬼的人，其感受正如许多人求教于侦探——尤其是私家侦探——时的感受：这是一桩脏活，但活儿真能办成。一个人走进树林，并不完全是去跟宁芙会面；他毋宁说是怀着遇见宁芙的希望而去的。那是一场冒险，而不是一次约会。但恶魔却真的守约，甚至在某种意义上真的守诺；哪怕那人事后有时像麦克白一样，但愿恶魔当初食言才好。¶

从有关许多粗野或野蛮民族的记述中，我们得知，对魔鬼的崇拜往往出现在对神祇的崇拜之后，甚至出现在对唯一至高神的崇拜之后。可以猜测，几乎在所有这类地方，人们都觉得那位更高的神太过遥远，无法就某些琐碎小事向他求告；于是人们便召唤精灵，因为在更字面的意义上，它们是“贴身的精灵”（familiar spirits）。〔译注：familiar spirit 指巫师役使的“使魔”，familiar 又有“亲近、熟悉”之意，此处是双关。〕然而，随着役使那些能办成事的魔鬼这一观念而来的，是一种与魔鬼更相称的新观念。它确实可以恰如其分地描述为“使自己配得上魔鬼”的观念；使自己适合于它们那挑剔而苛刻的交际圈。较轻的那种迷信把玩着这样一个念头：某件小事，某个小小的姿势，比如撒一撮盐，也许就能触动那推动世界神秘机器的隐秘机关。而这样一句“芝麻开门”的念头，毕竟也不无道理。但随着向较低级精灵的求告，便来了那个可怕的念头：这个姿势不仅必须非常小，而且必须非常下贱；它必须是一种极其丑陋、极其卑劣的猴戏。迟早会有人刻意让自己去做他所能想到的最令人作呕的事。人们觉得，极端的恶会从世界表面之下那些邪恶的力量那里，勒索到某种关注或回应。这就是世上大多数食人之事的含义。因为大多数食人行为并不是一种原始的、甚至也不是一种兽性的习惯。它是人为的，甚至是艺术性的；一种为艺术而艺术。人们这样做，不是因为他们不觉得它可怕；恰恰相反，是因为他们确实觉得它可怕。他们希望在最字面的意义上“饱餐恐怖”。〔译注：语出《麦克白》第五幕：“我已经饱尝恐怖的滋味。”〕这就是为什么人们常常发现，像澳大利亚土著这样粗朴的民族并不食人；而精致得多、聪慧得多的民族，比如新西兰的毛利人，却偶尔食人。他们足够精致、足够聪慧，有时便会沉溺于一种自觉的魔鬼主义。但如果我们能够理解他们的心思，甚至只是真正理解他们的语言，我们大概会发现，他们并不是作为无知的——也就是无辜的——食人者在行事。他们这样做，不是因为不认为这是错的，而恰恰是因为他们确实认为这是错的。他们的行为就像一个巴黎颓废派在参加黑弥撒。但黑弥撒不得不躲到地下，避开真正的弥撒。换句话说，自从基督降临人世，魔鬼们确实一直藏匿着。较高等的野蛮人的食人行为，也在白人的文明面前藏匿着。但在基督教世界出现以前，尤其是在欧洲以外，情形并非总是如此。在古代世界，魔鬼常常像龙一样在外游荡。它们可以被公开而明确地尊奉为神，登上宝座。它们巨大的偶像可以竖立在人口稠密的城市中心的公共神庙里。而在全世界各地，都能找到这一醒目而确凿的事实的痕迹——现代人谈起一切这类邪恶，总说它们原始，处在进化的早期，却古怪地忽略了这一事实——那就是：实际上，世界上某些最高等的文明，恰恰正是撒旦的角被高举之处，不仅高举到群星之间，而且高举到太阳面前。¶

就拿阿兹特克人以及墨西哥和秘鲁古代帝国的美洲印第安人为例吧。他们至少与埃及或中国一样繁复精巧，只是不如那个作为中心的文明——也就是我们自己的文明——那般富有活力。但那些批评这个中心文明的人（而那总是他们自己的文明）有一个古怪的习惯：他们不仅尽其正当的本分去谴责它的罪行，还要特意把它的受害者理想化。他们总是假定，在欧洲到来之前，各处都只是一片伊甸园。斯温伯恩在《日出前之歌》中那首慷慨激昂的万国合唱里，谈到西班牙在南美洲的征服时，用了一个一直令我感到非常奇怪的说法。他说到“她的罪孽与子孙散布于无罪之地”，说他们“使人的名遭受诅咒，使上帝的名三重受诅”。说西班牙人有罪，这也许相当合理；可他究竟为什么要说南美洲人无罪呢？他为什么会以为那片大陆上住的全是天使长，或者在天上已臻完美的圣徒呢？即便拿这话来说最体面的街区，也算是说得过头了；而当我们想想我们对那个社会真正所知的一切，这句话就相当可笑了。我们知道，这个无罪民族的无罪祭司们，崇拜的是一些无罪的神，而这些神在他们阳光灿烂的乐园里，所接受的琼浆玉液，无非是伴随着可怕酷刑的无休止的人祭。我们还可以在这个美洲文明的神话中注意到但丁所写过的那种颠倒的、违逆本能的暴力成分；它在魔鬼那违反自然的宗教里，处处都是倒着运行的。这一点不仅在伦理上引人注目，在美学上也是如此。南美洲的偶像被造得尽可能丑陋，正如希腊的雕像被造得尽可能美丽。他们在寻求力量的秘密，其办法是逆着自己的本性、逆着万物的本性倒行。他们总怀着某种渴望，想终有一天用黄金、花岗岩或森林中暗红的木材，雕出一张脸来，叫天空本身在它面前像一面破镜般碎裂。¶

无论如何，事情已经足够清楚：热带美洲那个彩绘镀金的文明，曾系统地沉溺于人祭。而就我所知，爱斯基摩人是否曾经沉溺于人祭，则绝不清楚。他们还不够文明。他们被白色的冬天和无尽的黑暗囚禁得太紧了。“寒冷的贫困压抑了他们高贵的激情，冻结了灵魂中温煦的潮流。”〔译注：化用托马斯·格雷《墓园挽歌》中的诗句：“寒酸的贫困压抑了他们高贵的激情，冻结了灵魂中温煦的潮流。”下文“高贵的激情”“温煦的潮流”均承此而来，含反讽。〕恰恰是在更明亮的日子、更开阔的天光之下，那高贵的激情才被发现确凿无疑地肆虐着。恰恰是在更富庶、更有教养的土地上，那温煦的潮流才流淌在祭坛上，被戴着瞪眼咧嘴面具的伟大神祇饮下；人们在恐惧或痛苦中呼唤这些神，用的是一些冗长而刺耳的名字，听起来就像地狱里的笑声。需要更温暖的气候和更科学的栽培，才能催生出这些花朵；才能把那些宽大的叶子和浓艳的花朵引向太阳，为那座园子添上金色、深红与紫色——斯温伯恩把那座园子比作赫斯珀里得斯的金苹果园。至少，那条龙是确定无疑的。〔译注：希腊神话中，赫斯珀里得斯姊妹看守的金苹果园由一条巨龙守护。〕¶

我不打算在这里挑起关于西班牙与墨西哥的那场专门论战；但我可以顺便指出，它恰恰类似于后面在某种意义上必须提出的罗马与迦太基的问题。在这两件事上，英国人都有一种古怪的习惯：总是站在欧洲人的对立面，把那个敌对的文明——用斯温伯恩的话说——描绘成无罪的；而它的罪孽分明在向上天呼喊，不如说是在向上天尖叫。因为迦太基也是一个高度的文明，事实上是一个文明程度高得多的文明。而迦太基也把那个文明建立在一种恐惧的宗教之上，到处升起人祭的烟。诚然，谴责我们自己的民族或宗教未能达到我们自己的标准与理想，是非常正当的。但假装它们比那些信奉截然相反的标准与理想的其他民族和宗教堕落得更低，则是荒谬的。在一个非常真实的意义上，基督徒比外邦人更坏，西班牙人比红种印第安人更坏，甚至罗马人在潜在的意义上比迦太基人更坏。但他更坏只有一种意义；而那并不是说他在实际上更坏。基督徒之所以更坏，只是因为他的本分是要更好。¶

这种颠倒的想象，产生出一些最好不要谈论的东西。其中有些的确几乎可以说出名目而不为人所知；因为它们属于那种极端的邪恶，在天真的人看来反倒显得天真无害。它们太不近人情，甚至谈不上猥亵。但不必在这些阴暗角落里多作停留，这里不妨指出一点，它与本题并非无关：在这种黑魔法的传统中，似乎反复出现某些反人性的敌意。例如，可以怀疑其中处处贯穿着一种对“童年”这一观念的神秘仇恨。人们如果记得，女巫最常被归咎的恶行就是阻止孩子出生，便会更好地理解民间对女巫的狂怒。希伯来的先知们一再抗议希伯来民族重新堕入一种偶像崇拜，而那种偶像崇拜就包含着这样一场针对孩子的战争；而这种对以色列之上帝的可憎背弃，此后大概也偶尔以所谓“仪式谋杀”的形式在以色列人中出现过；当然，那并不是出自犹太教的任何代表人物，而是出自某些恰好是犹太人的、个别的、不负责任的魔鬼崇拜者。邪恶的势力尤其威胁童年的这种感觉，又见于中世纪“童年殉道者”故事的极大流行。乔叟不过是为一个极具英国民族色彩的传说另写了一个版本：他把所有可能的女巫中最邪恶的一个，设想为一个躲在高高的格子窗后窥视的阴暗异族女人，听着小圣休的歌声，就像听着溪水沿石铺街道潺潺而下。〔译注：“林肯的小圣休”是英国中世纪反犹传说中的儿童“殉道者”，乔叟《坎特伯雷故事集》中《女修道院院长的故事》结尾提及此事。此类“仪式谋杀”之说今已被公认为诬告犹太人的“血祭诽谤”。〕¶

无论如何，这类思辨中与本书故事相关的部分，特别集中于地中海东端；在那里，游牧民逐渐变成了商人，并开始与整个世界通商。的确，就贸易、旅行与殖民扩张而言，它已经拥有某种类似于全世界帝国的东西。它的紫色染料，作为其富丽排场与奢华的标志，浸染了远销至康沃尔最后的峭岩之间的货物，也浸染了驶入热带海洋之寂静、深入非洲一切神秘之中的船帆。可以真切地说，它把地图涂成了紫色。〔译注：英国人常说大英帝国“把地图涂成了红色”，此处仿其语。〕当推罗的王公们几乎不屑于留意他们的一位公主屈尊下嫁某个名叫犹大的部落的首领时，当它在非洲的前哨的商人们听人提起一个叫罗马的村子，只会在那留着胡须的闪族嘴唇上微微一撇、露出一丝轻笑时，它早已是一个举世的成功了。的确，没有哪两样东西——不仅在空间上，而且在精神上——看起来能比那个巴勒斯坦部落的一神论与那个意大利小共和国的种种美德相距更远了。它们之间只隔着一样东西；而那样隔开它们的东西，却把它们联合了起来。罗马的执政官与以色列的先知所能爱的东西，千差万别，互不相容；但在他们所恨的东西上，他们是一致的。在这两种情形下，都很容易把那种憎恨表现为某种纯粹可憎的东西。要把以利亚在迦密山的屠杀之上狂呼，或者加图雷霆般地反对宽赦非洲，都塑造成一个纯粹严酷而不近人情的形象，是再容易不过的。这些人有他们的局限，有他们地方性的激情；但对他们的这种批评缺乏想象力，因而是不真实的。它遗漏了某种东西，某种巨大的、居于两者之间的东西，它面朝东方也面朝西方，在它东西两方的敌人心中激起这种激情；而那种东西，就是本章的第一个主题。¶

以推罗和西顿为中心的那个文明，首先是讲求实际的。它在艺术方面留下的东西寥寥无几，在诗歌方面则一无所留。但它以极其讲求效率而自豪；在它的哲学与宗教中，它遵循着我们已经在那些追求立竿见影之效的人身上注意到的那种奇特的、有时是隐秘的思路。在这样一种心态中，总有这样一个念头：通往一切成功的秘密，有一条捷径；某种能以这种无耻的彻底性令世界震惊的东西。用一句恰如其分的现代说法，他们信奉的是那些“交得出货”的人。在与他们的神摩洛打交道时，他们自己总是小心翼翼地“交货”。那是一桩耐人寻味的交易，在本书其余的叙述中，我们将不止一次地触及它；这里只需说，它牵涉到我前面提出的关于对待孩子的某种态度的那个论点。正是这一点，同时激起了巴勒斯坦那位独一上帝的仆人与罗马一切家神的守护者的狂怒。正是这一点，向两样东西发起了挑战；这两样东西天然地被种种距离与隔阂分开得如此之远，而它们的联合却将拯救世界。¶

我把我用以划分外邦人类的四种精神要素中的第四种、也是最后一种，称为“哲学家”。我承认，在我心目中，这一类涵盖了许多通常会被归入别类的东西；而这里所谓的哲学，往往被称为宗教。不过我相信，人们会发现，我自己的这种描述要现实得多，而且丝毫不减敬意。但我们必须首先考察哲学最纯粹、最清晰的形式，以便追寻出它正常的轮廓；而这种形式，要在轮廓最纯粹、最清晰的那个世界里才能找到，那就是我们在前两章中已经考察过其神话与偶像崇拜的地中海文化。¶

多神论，或者说异教的那一面，对异教徒而言，从来不是天主教对天主教徒而言的那种东西。它从来不是一种满足生活各个方面的宇宙观；不是一种对万事万物都有话可说的完整而复杂的真理。它只是满足了人类灵魂的一个侧面，即便我们称之为宗教的侧面；而我认为，称之为想象的侧面更为确切。但这一个侧面它确实满足了；到头来，它满足得叫人腻烦。那整个世界是由相互交织的故事与崇拜织成的一张网，而正如我们已经看到的，在它那些较为清白的色彩之间，穿梭着那根黑线：那更黑暗的异教，实际上就是魔鬼崇拜。但我们都知道，这并不意味着所有的异教徒除了异教的神祇之外什么都不想。恰恰因为神话只满足一种心境，他们在别的心境中便转向了某种截然不同的东西。但非常重要的是要认识到，它是截然不同的。它不同到了不至于自相矛盾的地步。它陌生到了不至于彼此冲突的地步。当一群群民众在公共节日里涌向阿多尼斯的节庆或纪念阿波罗的竞技会时，这个人或那个人却宁愿待在家里，想出一套关于万物本性的小小理论。有时他的这项癖好甚至会采取思考上帝之本性的形式；或者甚至在那种意义上思考诸神的本性。但他极少想到要拿他所论的“诸神的本性”去对抗那些“自然的诸神”。〔译注：“诸神的本性”（the nature of the gods）暗指西塞罗的哲学著作《论诸神的本性》，与“自然的诸神”（the gods of nature）构成文字游戏。〕¶

有必要强调第一位研究抽象事物的人身上的这种抽离。他与其说是敌对，不如说是心不在焉。他的癖好也许是宇宙；但起初，这项癖好就像钱币收藏或下跳棋一样，纯属私事。即便后来他的智慧成了公共财产，几乎成了一种政治制度，它也极少与民间的、宗教的制度处在同一个层面上。亚里士多德以其巨大的常识，或许是一切哲学家中最伟大的一位；无疑是一切哲学家中最讲求实际的一位。但亚里士多德绝不会把“绝对者”与德尔斐的阿波罗并列，当作一种类似的或与之竞争的宗教来树立，正如阿基米德绝不会想到把“杠杆”立为一种偶像或神物，以取代城邦的帕拉斯神像。或者，我们同样可以想象欧几里得为一个等腰三角形筑起祭坛，或者向斜边上的正方形献祭。前一个人冥思形而上学，正如后一个人冥思数学；是出于对真理的爱，或出于好奇，或出于这件事本身的乐趣。但那种乐趣似乎从未怎么妨碍另一种乐趣；那就是跳舞唱歌、庆祝宙斯变成公牛或天鹅之类某段无赖风流韵事的乐趣。人们可以做哲学家、甚至做怀疑论者，而不去扰动民间的多神论，这或许证明了这种多神论有某种浅薄、甚至某种不真诚之处。这些思想者可以撼动世界的根基，却连悬浮在世界上空那片彩云的轮廓都不曾改变。¶

因为思想者们确实撼动了世界的根基；即便有一种奇特的妥协似乎阻止了他们去撼动城邦的根基。古代的两位伟大哲学家，在我们看来确实是清明的、甚至神圣的观念的捍卫者；他们的格言读起来，往往像是对某些怀疑论问题的回答，而那些问题已被回答得如此彻底，以致不必每次都记录下来。亚里士多德以“人是政治的动物”这一根本性的论断，消灭了上百个无政府主义者和崇拜自然的怪人。柏拉图坚持“观念是实在”这一同样根本的事实，坚持观念之存在正如人之存在，从而在某种意义上预示了后来遭异端的唯名论攻击的天主教实在论。然而柏拉图有时似乎几乎幻想观念以人所不具的方式存在；或者幻想当人与观念冲突时，人几乎不必加以考虑。在他那“使公民适合于城邦”的理想中，有某种我们称之为“费边式”的社会情感，就像要让一颗想象中的脑袋去适合一顶理想的帽子；他固然依旧伟大而光荣，却也成了一切热衷时髦主张之人的鼻祖。〔译注：费边社是英国主张渐进社会主义的团体，萧伯纳、韦伯夫妇等为其代表，切斯特顿常讥其热衷于按蓝图改造社会。〕亚里士多德则更充分地预示了那种将要把万物的身体与灵魂结合起来的圣事性的清明；因为他既考虑道德的本性，也考虑人的本性，既关注光，也关注眼睛。但尽管这些伟人在那种意义上是建设性的、保守的，他们却属于一个思想自由到近乎天马行空的世界。的确，后来有许多别的伟大心智追随他们，有的推崇一种抽象的德性图景，有的则更为理性主义地追随人追求幸福的必然性。前者名为斯多葛派；他们的名字已经成了一句谚语，代表着人类主要道德理想之一：那就是锻炼心灵本身，直到它的质地足以抵御灾祸乃至痛苦。但人们承认，许多哲学家堕落成了我们至今仍称之为智者（诡辩家）的那种人。他们成了一种职业怀疑论者，四处提出令人不安的问题，并因给正常人添麻烦而得到丰厚的报酬。伟大的苏格拉底之所以不受欢迎，或许正是因为他偶然地与这类四处发问的江湖郎中有些相似；他的死，似乎可以否定哲学家与诸神之间存在永久休战的说法。但苏格拉底之死，并不是作为一个谴责多神论的一神论者而死的；当然更不是作为一个谴责偶像的先知而死的。任何一个善于读出言外之意的人都清楚，其中有某种观念，不论对错，涉及一种纯属个人的影响，影响了道德，或许也影响了政治。总体的妥协依然存在；不论是因为希腊人把他们的神话当作玩笑，还是因为他们把他们的理论当作玩笑。从来没有发生过一方真正摧毁另一方的冲突，也从来没有过一方真正与另一方和解的结合。它们当然没有协力合作；如果说有什么的话，哲学家是祭司的对手。但两者似乎都接受了某种职能上的分工，并始终是同一个社会体系的组成部分。另一个重要的传统源自毕达哥拉斯；他之所以意义重大，是因为他最接近那些随后必须加以考察的东方神秘主义者。他教导一种数学的神秘主义，认为数是终极的实在；但他似乎也像婆罗门一样教导灵魂轮回；并给他的追随者留下了某些素食和只饮清水的传统花样，这类花样在东方圣哲中非常普遍，尤其是在那些出入时髦客厅的圣哲之中，比如罗马帝国后期客厅里的那些人。但在转向东方圣哲，转向东方那多少有些不同的氛围时，我们可以从另一条路径接近一个相当重要的真理。¶

一位伟大的哲学家说过，若是哲学家做国王，或者国王做哲学家，那就好了。他说这话时，仿佛在说一件好得难以成真的事情；但事实上，这件事并非罕见地成真过。有一种类型，在历史上也许太少受到注意，真可以称之为“王者哲学家”。首先，撇开真正的王位不谈，圣哲虽然不是我们所说的宗教创始人，却偶尔确实有可能成为某种类似于政治创始人的人物。而这方面的伟大范例，世上最伟大的范例之一，只要一想到它，就会带着我们跨越亚洲的广袤空间，远行数千英里，来到那个非常奇妙、在某些方面也非常睿智的观念与制度的世界——当我们谈论中国时，我们对它的打发未免有些轻率。人类侍奉过许多非常奇怪的神；忠诚地把自己托付给许多理想乃至偶像。而中国是一个真正选择了信仰智识的社会。它认真地对待智识；或许它在世界上是独一无二的。从很早的时代起，它就以实际任命一位哲学家来辅佐国王的办法，来面对国王与哲学家的两难。它把一个私人个体变成了一项公共制度，而此人在世上别无他事，只需做一个有智识的人。当然，它过去和现在都有许多其他同一模式的事物。它通过公开考试来设立一切品级与特权；它没有我们所谓的贵族；它是一个由知识阶层主导的民主社会。但这里的要点是，它有辅佐国王的哲学家；而这些哲学家中，必定有一位是伟大的哲学家，也是伟大的政治家。¶

孔子不是一位宗教创始人，甚至不是一位宗教导师；或许连一个宗教人士都算不上。他不是无神论者；他显然是我们所说的不可知论者。但真正要紧的一点是：谈论他的宗教，根本就是全然离题的。这就好比在讲述罗兰·希尔如何建立邮政系统、或者贝登堡如何组织童子军的故事时，把神学当作头一件事来谈。孔子来到世上，不是为了把天上的讯息带给人类，而是为了治理中国；而他必定把中国治理得极好。由此可见，他大量论及道德；但他把道德严格地与礼仪捆绑在一起。他的体系以及他的国家的独特之处——在这一点上，它与其伟大的对应物，即基督教世界的体系，形成了对照——在于他坚持以其一切形式将一种外在的生活延续下去，好让外在的连续性保持内在的安宁。任何一个懂得习惯与健康——心灵的健康以及身体的健康——有多大关系的人，都会看出他这一观念中的真理。但他也会看出，祖先崇拜和对神圣皇帝的敬畏，乃是习惯，而不是信条。说伟大的孔子是一位宗教创始人，对他不公平。甚至说他不是一位宗教创始人，也对他不公平。这就像特意声明杰里米·边沁不是一位基督教殉道者一样不公平。¶

但有一类极为有趣的情形，其中哲学家就是国王，而不仅仅是国王的朋友。这种结合并非偶然。它与哲学家的职能这个颇为难以捉摸的问题大有关系。它包含着一点暗示，说明为何哲学与神话很少公开决裂。那不仅是因为神话有些轻佻之处。也是因为哲学家有些傲慢之处。他蔑视神话，但他也蔑视群氓；并且认为二者正相匹配。异教哲学家很少是人民中的一员，至少在精神上是如此；他很少是民主主义者，而且常常是民主的尖刻批评者。他身上带着一种贵族式的、雍容儒雅的闲适气息；而他这个角色，最容易由恰好身处这种地位的人来扮演。一位王子或一位显要人物，要扮演得像哈姆雷特，或者像《仲夏夜之梦》里的忒修斯那样富于哲思，是非常容易、也非常自然的。从很早的时代起，我们就发现自己面对着这些王侯知识分子。事实上，在世界有记载的最初的时代里，我们就发现了其中一位；他坐在那俯瞰古埃及的太古王座上。¶

埃赫那顿——通常被称为“异端法老”——这段插曲最令人强烈关注之处在于：他是这些王者哲学家当中唯一的一个例子（至少在基督教时代以前如此），曾以私人哲学的名义起而对抗民间的神话。他们中的大多数人都采取了马可·奥勒留的态度，而马可·奥勒留在许多方面都是这类君王兼圣哲的典范。马可·奥勒留曾因容忍异教的竞技场或基督徒的殉道而受到指责。但这是典型的；因为这类人看待民间宗教，恰如他们看待民间的马戏表演。菲利莫尔教授曾深刻地评论他：“一个伟大而善良的人——而且他自己知道这一点。”〔译注：约翰·斯温纳顿·菲利莫尔（1873—1926），格拉斯哥大学古典学教授，切斯特顿的友人。〕异端法老的哲学更为真诚，或许也更为谦卑。因为“骄傲得不屑于作战”这一观念有一个推论。那就是：大部分的仗得由谦卑的人来打。〔译注：“骄傲得不屑于作战”（too proud to fight）是美国总统威尔逊1915年的名言。〕无论如何，这位埃及王子单纯到把他自己的哲学当真，而在所有这类知识分子王侯之中，唯有他发动了一场政变；以一个帝王的手势推倒了埃及的至高诸神，又为全人类高举起那普照万有的太阳之盘，犹如一面燃烧着一神论真理的明镜。他还有其他一些有趣的观念，常见于这类理想主义者身上。在我们说“小英格兰派”的那种意义上，他是一个“小埃及派”。〔译注：“小英格兰派”指十九、二十世纪之交反对帝国扩张、主张英国只顾本土的人士，切斯特顿本人即常以此自许。〕在艺术上，他是一个现实主义者，因为他是一个理想主义者；因为现实主义比任何其他理想都更不可能实现。但毕竟，他身上落有马可·奥勒留的某种影子；而这影子后面，又紧跟着菲利莫尔教授的影子。这类高贵王子的毛病在于，他无论在哪里都未能完全免于带上几分自命清高的道学气。那种道学气是一股如此刺鼻的气味，即便在褪了色的香料之间，它也仍附着于一具埃及木乃伊之上。异端法老的毛病，正如许多其他异端者的毛病一样，在于他大概从不曾停下来问问自己：在那些教育程度不如他的人所持的民间信仰与故事里，是否有些东西。而正如前面已经指出的，其中确实有些东西。在那一切关乎地貌与地方的成分里，在那如同巨大宠物般的神祇行列里，在对某些闹鬼之处那不知疲倦的守望里，在神话那一切迷宫般的漫游里，都有一种真实的人类的饥渴。自然也许并不叫伊西斯；伊西斯也许并不是真的在寻找奥西里斯。但自然确实在寻找着什么，这是真的。自然总是在寻找超自然。有某种确定得多的东西将要满足那种需要；但一位端坐庄严、手持太阳之盘的君主并没有满足它。这场王室的实验在民间迷信的轰然反扑中失败了；在那场反扑中，祭司们踏着人民的肩膀登上了国王的宝座。¶

我要举的下一个王侯圣哲的伟大例子，是乔达摩，那位伟大的佛陀世尊。我知道，人们一般并不把他仅仅归入哲学家之列；但从我所得到的一切信息来看，我越来越确信，这才是对他那巨大重要性的真正诠释。在这些生于紫袍之中的知识分子里，他是迄今最伟大、最优秀的一位。在思想家与王座的这种结合所产生的一切反应之中，他的反应或许是最高贵、最真诚的。因为他的反应是弃绝。马可·奥勒留满足于以一种雅致的反讽说，即便在宫殿里，也能过好的生活。那位更为激烈的埃及国王则断定，在一场宫廷革命之后，生活还能过得更好。但唯有伟大的乔达摩证明了他真的可以不要他的宫殿。一个退守于宽容，一个诉诸于革命。但退位毕竟有某种更为绝对的东西。退位或许是一位绝对君主唯一真正绝对的行动。这位在东方的奢华与排场中长大的印度王子，毅然走出宫门，过起了乞丐的生活。那是壮丽的，但那不是战争；也就是说，它不一定是基督教意义上的一场十字军。〔译注：化用法国将军博斯凯评论克里米亚战争中英国轻骑兵冲锋的名言：“这很壮丽，但这不是战争。”〕它并不能决定这样一个问题：那乞丐的生活，是圣徒的生活，还是哲学家的生活。它并不能决定这位伟人究竟是真要走进第欧根尼的木桶，还是走进圣哲罗姆的洞穴。如今，那些似乎最接近佛陀研究的人，当然也是那些论述他论述得最清楚、最明智的人，至少使我相信：他只不过是一位创立了一个成功哲学学派的哲学家，仅仅由于亚洲一切此类传统那更为神秘、更不科学的氛围，才被变成了一种divus（神化之人），或者说神圣的存在。因此，在这里有必要就那条看不见却又鲜明的界线说上几句；当我们从地中海进入东方的神秘之中时，我们便越过了这条界线。¶

也许没有什么东西能像老生常谈那样，让我们从中得到的真理如此之少；尤其是当它们真的是真理的时候。我们都习惯于谈论亚洲的某些事情，这些话足够正确，却几乎帮不上我们，因为我们并不理解其中的真理；比如说亚洲古老，或者亚洲回望过去，或者亚洲不进步。诚然，基督教世界更为进步，但这种进步的意义，与那种以为政治改良可以无休止地折腾下去的相当偏狭的观念，几乎毫不相干。基督教世界确实相信——因为基督教确实相信——人终究能够抵达某处，或在今世，或在来世，或按各种教义以各种方式抵达。世界的渴望总能以某种方式得到满足，正如种种渴望得到满足一样，无论是凭借一种新的生命，还是一份旧日的爱，还是某种积极的拥有与实现。至于其余，我们都知道，万物之中有一种节律，而不仅仅是一种进步；万物有起有落；只不过在我们这里，这种节律是一种相当自由、无法计算的节律。而对亚洲的大部分地区来说，这种节律已经硬化为一种循环。它不再仅仅是一个多少有些颠三倒四的世界；它是一个轮子。所有那些高度聪慧、高度文明的民族所遭遇的，是他们被卷入了一种宇宙的旋转，而那旋转的空心轮毂，其实是一片虚无。在那种意义上，存在最糟的一面就在于，它大可以就那样永远转下去。这才是我们说亚洲古老、或不进步、或向后看时真正的意思。这就是为什么我们甚至会把她那些弯刀看作从那令人目眩的轮子上折断的弧段；为什么我们会把她那蛇形的纹饰看作处处回环往复，就像一条永远杀不死的蛇。这与那层进步的政治油漆几乎毫不相干；所有亚洲人头上都可以戴上高顶礼帽，但如果他们心中仍怀着这种精神，他们只会以为那些帽子会像行星一样消失，又转回来；而不会以为追着一顶帽子跑，就能把他们带到天堂，哪怕只是带回家。¶

那么，当佛陀的天才兴起来处理这件事时，这种宇宙情感在东方几乎已是万物所共有的了。那里确实有一片异常奢靡、几乎令人窒息的神话丛林。然而，比起某种也许会使它枯萎的更高级的悲观主义，人们倒更可能同情这种民间传说中的丰饶。不过必须始终记住，即便作了一切公允的保留，大量自发的东方意象确实是偶像崇拜；即对一尊偶像的地方性的、字面意义上的崇拜。这对古代婆罗门教的体系而言大概并不属实，至少在婆罗门看来是如此。但单单这个词，就会让我们想起一个重要得多的现实。这个伟大的现实，就是古印度的种姓制度。它也许具有中世纪欧洲行会制度的某些实际好处。但它不仅与那种基督教的民主形成对照，而且与每一种极端类型的基督教贵族制形成对照，因为它确实把社会上的优越设想为精神上的优越。这不仅使它与基督教世界的兄弟情谊根本分离，而且使它像一座巍峨的、层层梯级的骄傲之山，屹立在伊斯兰世界和中国那相对平等的平原之间。而这种结构历经数千年的固定不变，又是那种自远古以来便一直在原地踏步的重复精神的另一个例证。此外，我们还可以推定另一种观念的盛行，我们把这种观念与神智学者所诠释的佛教徒联系在一起。事实上，有些最严格的佛教徒否认这种观念，而更加轻蔑地否认神智学者。但无论这种观念是在佛教之中，还是仅仅在佛教的发源地，还是仅仅在佛教的某种传统或某种歪曲之中，它都是完全契合于这种循环原则的一种观念。我指的当然是转世轮回的观念。¶

但转世并不真的是一种神秘主义的观念。它并不真的是一种超验的观念，或者在那种意义上的一种宗教观念。神秘主义设想某种超越经验的东西；宗教寻求瞥见比经验所能给予的更好的善或更坏的恶。转世只需在重复经验的意义上延展经验。一个人记得他出生之前在巴比伦做过什么，并不比一个人记得他在头上挨了一下之前在布里克斯顿做过什么更为超验。他那一世又一世的生命，不必超出人的生命，不必摆脱压在人生之上的任何局限。它与看见上帝、甚至与召来魔鬼都毫不相干。换句话说，转世本身并不一定能逃出命运之轮；在某种意义上，它就是命运之轮。无论它是佛陀所创立的，还是佛陀所发现的，还是佛陀发现之后便完全弃绝了的，它无疑都具有他不得不在其中扮演角色的那种亚洲氛围的总体特征。而他所扮演的角色，是一位知性的哲学家，对于应当如何以正确的知性态度对待这一切，持有一套特定的理论。¶

我能够理解，佛教徒也许会对“佛教只是一种哲学”的看法感到不满，如果我们所说的哲学仅仅指希腊智者所玩的那种智力游戏，把一个个世界像球一样抛起又接住的话。或许更确切的说法是：佛陀是一个创立了一种形而上学修炼的人；这种修炼甚至可以称为一种心理学的修炼。他提出了一条逃离这一切循环往复之苦的道路；而那条道路，简单说就是摆脱那名为欲望的妄念。它断然不是说：我们应当通过克制对其中一部分的急切，从而更好地得到我们想要的东西；也不是说，我们应当以更好的方式、或在一个更好的世界里得到它。它断然是说：我们应当不再想要它。一个人一旦认识到其实根本没有实在，认识到万物——包括他的灵魂——在每一刹那都在消散之中，他便会预先料到失望，变得不为变化所触及，（就他尚可被说成存在而言）存在于一种漠然的狂喜之中。佛教徒称之为至福，我们不必停下故事来争论这一点；可以肯定的是，在我们看来，它与绝望无从分辨。例如，我就看不出为什么欲望的落空不应同样适用于最仁慈的欲望和最自私的欲望。事实上，这位慈悲之主似乎是因人们活着而怜悯他们，而不是因他们死去而怜悯他们。至于其余，一位明智的佛教徒写道：“对中国和日本民间佛教的解释是：它并不是佛教。”那无疑已不再仅仅是一种哲学，但那只是因为它变成了仅仅是一种神话。有一点是确定的：它从未变成任何一种与我们所谓的“教会”稍有相似的东西。¶

说一切宗教史其实都是一局“圈叉棋”的图案，听起来不过是句玩笑。〔译注：“圈叉棋”（noughts and crosses）即井字棋，一方画圈（O），一方画叉（×）。nought 又有“零、无”之意，下文据此发挥。〕但我所说的“圈”，并不是指“无”，而只是指那些相对于另一方的积极形状或图案而言是消极的东西。虽然这个象征当然只是一个巧合，但它是一个真正吻合的巧合。亚洲的心灵确实可以用一个圆圆的O来代表，即便不是在“零”的意义上，至少也是在“圆”的意义上。那条衔着自己尾巴的蛇，这一伟大的亚洲象征，实在是某种合一与循环观念的一个非常完美的意象，而这种观念确实属于东方的哲学与宗教。它确实是一条曲线，在一种意义上包罗万有，在另一种意义上归于虚无。在那种意义上，它确实承认——或者不如说自夸——一切论证都是循环论证。虽然这个图形只是一个象征，我们却能看出，那产生它的象征感是何等健全；与之并行的另一个象征，是通常被称为“卍”字的佛陀之轮。十字架是一个直角交叉的东西，大胆地指向相反的方向；而“卍”字是同一个东西，却正处在回归到那循环曲线的动作之中。那个弯折的十字，实际上就是一个正在变成轮子的十字。在我们把这些象征当作任意的符号打发掉之前，我们必须记住，在东方与西方，产生或选定这些象征的那种想象本能是何等强烈。十字架已经成了某种超出历史记忆的东西；它几乎像一张数学图解一样，传达了关于真正争议焦点的真理；那就是一场向外延伸直至永恒的冲突的观念。说十字架（cross）是整个问题的关键（crux），这是真实的，甚至是同义反复。〔译注：拉丁文 crux 本义即“十字架”，引申为“关键、症结”。〕¶

换句话说，十字架，无论在事实上还是在图形上，确实代表着冲出那个既是万有又是虚无的圆圈的观念。它确实逃出了那种循环论证，在那种论证中，万物都在心灵中开始，又在心灵中结束。既然我们仍在谈论象征，不妨用一则寓言来表达，借用关于圣方济各的那个故事：据说那些带着他的祝福离去的鸟儿，能够振翅飞入天上四方之风的无垠之境，它们的轨迹在天空中划出一个巨大的十字；因为与那群鸟儿飞翔的自由相比，“卍”字的形状简直就像一只小猫在追自己的尾巴。用一个更通俗的寓言来说，我们可以说，当圣乔治把长矛刺进那怪物的嘴里时，他打破了那条自噬之蛇的孤独，给了它一样除自己的尾巴之外可咬的东西。但是，尽管有许多幻想可以用作真理的比喻，真理本身却是抽象而绝对的；虽然除了借助这样的比喻，它并不容易概括。基督教确实诉诸一个在它自身之外的坚实真理；诉诸某种在那种意义上既是外在的、又是永恒的东西。它确实宣告，事物是真实地在那里的；或者换句话说，事物真的是事物。在这一点上，基督教与常识是一致的；但一切宗教史都表明，这种常识除非有基督教去保存它，否则便会消亡。¶

否则它就无法存在，至少无法持久，因为单纯的思想不会保持清醒。在某种意义上，它变得过于简单，以致无法清醒。哲学家们所受的诱惑，与其说是精微，不如说是简单。他们总是被种种疯狂的简化所吸引，就像悬身于深渊之上的人被死亡、虚无和空荡荡的空气所蛊惑一样。需要另一种哲学家，才能站立在圣殿的殿顶上，保持平衡而不跳下去。这些明显的、过于明显的解释之一，是说一切都是一场梦、一场妄念，除了自我之外别无他物。另一种是说万物循环往复；还有一种据说是佛教的、而且无疑是东方的观念，即认为我们的毛病就在于我们被造，也就是在于我们那多彩的分化与个性，认为除非我们再次融化为一个整体，否则一切都不会好。简言之，按照这种理论，创造就是堕落。它在历史上之所以重要，是因为它被储藏在亚洲那幽暗的心脏里，在不同的时期、以不同的形式越过欧洲那模糊的边界而来。在这里，我们可以安放摩尼这个神秘的人物，这位颠倒的神秘主义者，我们该称他为悲观主义者，他是许多教派与异端之父；在这里，在一个更高的位置上，还可以安放琐罗亚斯德这个人物。人们通常把他与另一种过于简单的解释等同起来：善与恶是平等的，在每一个原子中彼此平衡、相互争战。他也属于那一派可称为神秘主义者的圣哲；而从同一座神秘的波斯花园里，密特拉，那位未知之神，鼓着沉重的翅膀飞来，扰乱了罗马最后的暮色。¶

那位遥远的埃及人在世界的清晨所树立的太阳之圆，或者说太阳之盘，已成为所有哲学家的一面镜子和一个模型。他们从中造出了许多东西，有时还为它发了疯，尤其是像在这些东方圣哲那里，那个圆圈变成了一个在他们脑子里不停旋转的轮子。但关于他们的要点在于：他们都认为，存在可以用一张图解而不是一幅图画来表示；而那些稚气的神话创造者所作的粗陋图画，乃是对那种观点的一种粗糙而有生气的抗议。他们无法相信，宗教其实不是一个图案，而是一幅图画。他们更无法相信，它是一幅描绘某种真实存在于我们心灵之外的东西的图画。有时，哲学家把那个圆盘全涂成黑色，自称悲观主义者；有时，他把它全涂成白色，自称乐观主义者；有时，他把它恰好分成黑白两半，自称二元论者，就像那些波斯神秘主义者一样——我但愿有篇幅来公正地对待他们。他们中没有一个能够理解这样一种东西：它开始描绘比例，恰如这些比例是真实的比例，以那种活生生的方式排布，而数学制图者会称之为不成比例。就像洞穴中的第一位艺术家一样，它向难以置信的眼睛揭示出，在看似狂乱扭曲的图案中，暗含着一种新的意图；当他在万古以来第一次开始描摹一个形体——一张面孔——的线条时，他看上去只不过是在扭曲他的图解罢了。¶