第二部 · 第三章：世上最奇特的故事

在上一章里，我有意强调了新约故事中如今似乎遭到忽视的一面；但我想，没有人会以为我意在遮蔽那可以真正称为属人的一面。基督过去是、现在也是最仁慈的审判者、最体贴的朋友——这一事实对于我们自己的私人生活，远比对于任何人的历史推测都重要得多。然而本书的宗旨，是要指出某种独一无二的东西已被廉价的笼统概括所淹没；为此目的，就有必要坚持：即便是其中最普遍的东西，也同样是最具原创性的。举例来说，我们不妨选取一个真正契合现代情绪的话题——而前面提到的那些苦修的召唤却并不契合。对童年的推崇，是我们如今确实能够理解的；但在当时，它绝不是在这种意义上被人理解的。倘若我们要举一个例子来说明福音的原创性，恐怕再也找不到比这更有力、更惊人的了。将近两千年之后，我们恰好发现自己处于一种确实能感受到孩童之神秘魅力的情绪之中；我们在关于童年的浪漫故事和怀旧之情中表达它，在《彼得·潘》或《一个孩子的诗园》中表达它。对于基督的话语，我们甚至可以借斯温伯恩这样一位怒气冲冲的反基督徒的诗句来说：——¶

“从来没有任何征兆
向信者或不信者的眼睛显明，
能在裂开的云层之外
展现如此澄澈的乐园。
¶

世上的信条纵有七十个七，
每一种信条都被鲜血玷污，
但若天国真是这般模样，
那它必定真是天国。”
¶

然而那个乐园并不澄澈，直到基督教逐渐把它廓清。异教世界本身，根本不会理解“孩子比成人更高尚或更神圣”这样一种郑重其事的说法。那在它看来，就如同说蝌蚪比青蛙更高尚或更神圣。在纯粹理性主义的头脑听来，这就好比说花苞一定比花朵更美，或者说青涩的苹果一定比成熟的苹果更好。换言之，这种现代的情感完完全全是一种神秘的情感。它与对童贞的崇拜一样神秘；事实上，它就是对童贞的崇拜。然而异教的古代对童贞女之神圣的认识，要远多于对孩童之神圣的认识。出于种种原因，我们如今已开始尊崇孩童；部分原因或许在于我们羡慕孩子们仍在做成年人从前常做的事，比如玩简单的游戏、爱听童话故事。然而除此之外，我们对童年的欣赏之中确实包含着大量真实而精微的心理学；但倘若我们把它说成一项现代的发现，我们就不得不再一次承认：历史上的拿撒勒人耶稣早已发现了它，而且早了两千年。在他周围的世界里，当然没有任何东西能帮助他作出这一发现。在这里，基督确实是富于人性的；但比当时任何一个人可能具有的人性还要多。彼得·潘不属于潘的世界，而属于彼得的世界。〔译注：潘是希腊神话中的牧神，代表异教；彼得令人想到使徒彼得，代表教会。作者借剧名双关，说明对童真的崇尚来自基督教而非异教。〕¶

即便就单纯的文学风格而言——假如我们设想自己足够超然，能从这个角度去看它——其中也有一种奇特的品质，似乎还没有哪位批评家对它作过公正的评价。在别的特点之外，它有一种独特的气势：借着 a fortiori（“更何况”）的推论，层层叠起塔上之塔，筑成一座如七重天般逐级升高的宝塔。我已经提到过那种几乎是倒转过来的想象图景，它描绘了平原诸城那不可能发生的悔改。在所有的语言和文学中，或许再也没有什么比野地百合的比喻中对这三个层级的运用更完美的了。在那里，他仿佛先是把一朵小花拿在手中，指出它的朴素乃至它的无能；然后突然用绚烂的色彩把它铺展开来，化为民族传说与民族荣耀中一个伟大名字所充满的一切宫殿和亭台；接着，又以第三次翻转，用一个仿佛把它扔掉的手势，再次把它缩成虚无：“……野地里的草今天还在，明天就丢在炉里，上帝还给它这样的妆饰，何况……”这就像是凭着白魔法，在一瞬之间、在一挥手之际，建起一座良善的巴别塔；一座骤然高耸入天的塔，在它的顶端，远远地可以望见人的形象，比我们所设想的还要高；借着一道由轻捷的逻辑和迅疾的想象构成的星光之梯，被三重无限高举于万物之上。单从文学意义上说，它也比图书馆里的大多数杰作更称得上杰作；然而它似乎是几乎随口说出的，就像一个人随手摘下一朵花那样。不过，同样单从文学意义上说，这种在几个层级上使用比较级的手法，其品质在我看来暗示着某种远比现代人所说的那种田园式或公社式伦理的简单教诲更高超的东西。没有什么比这种能力更能显示一颗精微的、真正意义上卓越的心灵了：把较低之物与较高之物相比，又把那较高之物与更高之物相比；同时在三个层面上思考。没有什么比这更需要最罕有的智慧了——比方说，看出公民高于奴隶，然而灵魂又无限高于公民或城邦。这绝不是那些把福音简单化的人通常具备的本事；他们坚持所谓的简单道德，而别人则称之为感伤的道德。那些只满足于叫每个人都保持和平的人，也绝对概括不了它。恰恰相反，基督关于和平与关于刀剑的话语之间表面上的矛盾，正是这种能力的一个极为醒目的例子。正是这种能力看出：好的和平固然胜于好的战争，但即便是好的战争，也胜于坏的和平。这种放眼极远的比较，在任何地方都不像在福音书里那样常见；而在我看来，它们暗示着某种极其宏大的东西。正如一个孤立而坚实的立体之物，多了深度或高度这一维，就可以高耸于那些只生活在一个平面上的扁平生物之上。¶

这种只能称为精微而卓越的品质，这种能够高瞻远瞩、甚至能够一语双关的品质，在这里提出来，并不仅仅是为了反驳那些对温和可亲与温吞理想主义的陈腐夸大。它之所以值得注意，还与上一章末尾触及的那个更为惊人的真理有关。因为这恰恰是通常与单纯的自大狂最不相干的一种性格；尤其是与那种主张所可能牵涉的、陡峭得令人眩晕的自大狂最不相干。这种只能称为心智上的卓越的品质，当然并不是神性的证据。但它是一个证据，表明此人很可能厌恶那种庸俗而虚荣的自封为神。这样一个人，倘若他仅仅是一个人，那么他就会是世上最不可能沉醉于某个不知从何而来的念头的人——而这种沉醉正是宗教中自欺的煽情者的标志。即便否认基督确曾提出这一主张，也回避不了这个问题。对于任何这样的人，对于任何与他处于同一心智层次的先知或哲学家，人们甚至不可能假称他提出过这种主张。即便教会误解了他的意思，事实依然是：除了教会之外，从来没有任何别的历史传统犯过同样的错误。穆斯林并没有误解穆罕默德，以为他就是安拉。犹太人并没有曲解摩西，把他等同于耶和华。倘若不是唯有这一主张确实被提出过，为什么唯独这一主张被夸大了呢？即便基督教是一个巨大的普世性大错，它也仍然是一个像道成肉身本身一样独一无二的大错。¶

这些篇章的宗旨，是要揭穿某些含混而庸俗的假设之谬误；而我们在这里遇到的正是最荒谬的假设之一。到处都弥漫着这样一种观念：所有宗教都是平等的，因为所有宗教的创始人都是竞争者；他们都在争夺同一顶星冠。这是完全错误的。对那顶冠冕、或任何类似那顶冠冕之物的要求，实际上罕见到了独一无二的地步。穆罕默德没有提出过这种要求，正如弥迦或玛拉基没有提出过一样。孔子没有提出过，正如柏拉图或马可·奥勒留没有提出过一样。佛陀从未说过自己是梵天。琐罗亚斯德既不自称是奥尔穆兹德，也不自称是阿里曼。事实是，在通常的情形下，情况正如我们凭常识——当然也凭基督教哲学——所预料的那样。情况恰恰相反。一般说来，一个人越伟大，就越不可能提出那最伟大的主张。在我们正在考察的这个独一无二的例子之外，唯一会提出这类主张的人，是一个非常渺小的人；一个诡秘的或以自我为中心的偏执狂。谁也无法想象亚里士多德会自称是从天而降的众神与人类之父；尽管我们可以想象某个像卡利古拉那样疯狂的罗马皇帝替他提出这种主张，或者更可能是替自己提出。谁也无法想象莎士比亚会说起话来仿佛他真的是神；尽管我们可以想象某个疯癫的美国怪人在莎士比亚的作品里——或者最好是在他自己的作品里——当作密码把这种主张找出来。这里那里确实可以找到提出这种极度超人主张的人。在疯人院里可以找到他们；在四壁包着软垫的病房里；或许还穿着约束衣。但比起他们在我们这个非常物质主义的社会中、在极其粗陋笨拙的精神病法律之下所遭遇的纯粹物质性命运更为重要的是：我们所知的沾染了这种倾向、或趋向于此的那一类人，是一种病态的、比例失调的类型；狭隘却又肿胀，病态到了畸形的地步。我们把疯子说成是“裂了缝的”，这其实是一个颇为不幸的比喻；因为在某种意义上，他裂得还不够。他与其说是裂开了，不如说是被挤紧了；他脑袋上的洞不够多，无法让它通风透气。〔译注：英语 cracked 俗指“疯癫”，字面义为“有裂缝的”。〕这种无法让阳光照进妄想的状况，有时确实遮盖和隐藏着一种自以为是神的妄想。这种妄想，在先知、圣贤和宗教创始人当中是找不到的，只能在一群低等的疯子当中找到。然而，论证恰恰在这里变得极其有趣；因为这个论证证明得太多了。因为没有人会以为拿撒勒人耶稣是那一类人。没有哪个神志清醒的现代批评家会认为，那位宣讲登山宝训的人是一个可怕的、半痴半傻的低能儿，会在牢房墙上乱画星星。没有哪个无神论者或亵渎者会相信，浪子比喻的作者是一个只有一个疯狂念头的怪物，就像只有一只眼睛的独眼巨人。按照任何可能的历史批评，都必须把他放在比那更高的人类等级上。然而，依照一切类比，我们实际上只能把他放在那里，否则就得把他放在至高无上的位置上。¶

事实上，那些真能以一种相当冷静而超然的态度来看待这件事的人（正如我在这里假设性地看待它那样），在这里面对的是一个极为奇特而有趣的人性问题。作为一个人性问题来考虑，它是如此引人入胜，以至于我——可以说是完全出于无私的兴趣——希望他们当中有人能把这个错综复杂的人性问题，变成某种类似一幅可以理解的人物肖像的东西。倘若基督仅仅是一个凡人，那么他确实是一个极其复杂而矛盾的凡人。因为他恰恰结合了处在人类差异两个极端的两种东西。他恰恰是怀有妄想的人永远不是的样子：他有智慧；他是一个明断的判断者。他所说的话总是出人意料；但总是出人意料地宽宏大量，而且往往出人意料地温和适度。就拿稗子和麦子那个比喻的要旨来说吧。它具有一种把清明与精微结合起来的品质。它没有疯子的那种简单。它甚至没有狂热分子的那种简单。它可能出自一位百岁哲人之口，在经历了一个世纪的种种乌托邦之后说出来。与这种能看透、看遍显而易见之事的品质最不相像的，莫过于那种脑子里只有一处敏感点的自我狂的状况了。我实在看不出这两种性格怎么能令人信服地结合在一起，除非是以信经结合它们的那种惊人方式。因为在我们把这个事实当作事实——无论它多么奇妙——完全接受下来之前，一切对它的单纯的近似，实际上都离它越来越远。神性足够伟大，所以能是神圣的；它足够伟大，所以能称自己为神圣的。但人性越是变得伟大，就越不可能这样做。正如穆斯林所说，上帝就是上帝；但一个伟大的人知道自己不是上帝，而且他越伟大，就越清楚这一点。这就是悖论所在：一切仅仅是在接近那一点的东西，都仅仅是在远离它。苏格拉底这位最有智慧的人，知道自己一无所知。一个疯子可能以为自己就是全知本身，一个傻瓜可能说起话来好像自己无所不知。但基督在另一种意义上是全知的，如果他不仅知道，而且知道自己知道。¶

因此，即便在纯粹属人的、富于同情的一面，新约中的耶稣在我看来也在许多方面带有某种超人的音调；也就是说，带有某种属人而又超乎人的音调。然而还有另一种品质贯穿于他的一切教导之中，在我看来，现代大多数把这些教导当作教导来谈论的言论都忽视了它；那就是一种始终如一的暗示：他其实并不是来教导的。倘若在记载中有一件事让我个人觉得宏伟而光辉地富于人性，那就是为婚宴供酒的那件事。那才是真正的人性，而一大群外表像人的道学先生，却很难被形容为有人性。它胜过了一切自命高人一等的人。它像赫里克一样富于人情，像狄更斯一样平民化。然而，即便在那个故事里，也有另一种东西带着那种未被完全解释的音调；而且在某种程度上与此处极为相关。我指的是起初的迟疑——不是基于任何有关这一神迹性质的理由，而是基于究竟该不该行任何神迹的理由，至少是在那个阶段：“我的时候还没有到。”这是什么意思呢？至少它必定意味着心中有一个总体的计划或目的，某些事情与之相合或不相合。倘若我们撇开那个独一无二的战略计划，我们撇开的就不只是这个故事的要旨，而是这个故事本身。¶

我们常常听说拿撒勒人耶稣是一位游方教师；这种看法中有一个至关重要的真理，因为它强调了一种对待奢华与习俗的态度，而大多数体面人至今仍会把这种态度视为流浪汉的态度。这体现在他自己那句关于狐狸有洞、飞鸟有窝的伟大话语中；而且，像他的许多伟大话语一样，人们感受到的力量不及它实际的力量，因为人们没能领会那个伟大的悖论：他把自己的人性说成在某种意义上是集体的、代表性的人性；他简单地称自己为人子；那就是说，实际上简单地称自己为“人”。新人或第二亚当以如此响亮的声音、如此引人注目的姿态，重申原初故事中首先出现的那个伟大事实，是恰如其分的：人与禽兽处处不同，甚至在匮乏上也不同；在某种意义上，人更不“正常”，甚至更不“土生土长”；他是地上的异乡客。在这种意义上谈论他的漂泊是好的，在他分担了最无家可归、最无望的穷人那种漂泊无依的生活这一意义上谈论它也是好的。记住这一点当然更好：他因为没有明显的谋生手段，完全可以肯定会被警察驱赶，而且几乎可以肯定会被警察逮捕。因为我们的法律里有一种幽默的转折或奇想的笔触，是尼禄和希律碰巧从来没有想到过的：那就是居然因为无家可归的人不在家里睡觉而惩罚他们。¶

但在另一种意义上，用“漂泊”一词来形容他的一生，就有点误导人了。事实上，许多异教圣贤以及不少异教诡辩家都可以真正被称为游方教师。在他们当中有些人身上，漫无目的的行旅与漫无边际的言谈并非全无相似之处。提亚纳的阿波罗尼乌斯在某些时髦的教派中被奉为某种理想的哲学家，据说他一路漫游，远至恒河和埃塞俄比亚，差不多一直都在说话。确实有一个哲学学派就叫作逍遥学派；甚至大多数伟大的哲学家都给我们一种模糊的印象，好像他们除了散步和谈话之外就没有什么事可做。那些让我们得以窥见苏格拉底、佛陀甚至孔子伟大心灵的伟大对话，往往似乎是一场永无休止的野餐的一部分；尤其是——这是要点——似乎既无开始，也无结束。苏格拉底的谈话确实因他被处死这一事件而中断了。但苏格拉底立场的全部要点、全部独特的优点恰恰在于：死亡只是一次中断、一个插曲。倘若我们错过了这一点，就错过了这位伟大哲学家真正的道德意义：他以一种天真的惊讶——几乎是一种天真的恼怒——瞪着刽子手，惊讶于竟有人如此不讲道理，要打断一场为阐明真理而进行的小小谈话。他在寻找真理，而不是在寻找死亡。死亡不过是路上一块可能把他绊倒的石头。他一生的工作，就是在世界的道路上漫游，永远谈论真理。另一方面，佛陀确实以一个姿态引起了人们的注意；那是舍弃的姿态，因而在某种意义上是否定的姿态。但借着一次富于戏剧性的否定，他进入了一个并无戏剧性的否定的世界；而他本人会第一个坚持说，那并不是戏剧性的。在这里，倘若我们看不出其中的区别，就又一次错过了这位伟大神秘家特有的道德意义：他的全部要点正在于，他已经与戏剧一刀两断了——而戏剧是由欲望和斗争构成的，通常还由失败和失望构成。他进入了平静，并活下来教导别人如何进入平静。从此以后，他的生活就是理想哲学家的生活；当然是比提亚纳的阿波罗尼乌斯真正理想得多的哲学家；但仍然是一位哲学家，意思是说，他的本分不是去做任何事，而是去解释一切事；就他而言，我们几乎可以说，是温和而轻柔地把一切都消解掉。因为两者的信息根本不同。基督说：“你们要先求他的国，这些东西都要加给你们了。”佛陀说：“你们要先求那国，然后就再也不需要这些东西了。”¶

那么，与这些漫游者相比，耶稣的一生就像一道霹雳那样迅疾而笔直。它首先是富于戏剧性的；它首先就在于去做某件必须做成的事。倘若耶稣只是永远在世上走来走去，除了讲说真理之外什么也不做，那件事就断然不会做成。甚至它外在的行动，也不能被描述为一种忘记了自己是一段旅程的漂泊。正是在这一点上，它应验的是神话而非哲学；它是一段有目标、有对象的旅程，就像伊阿宋去寻找金羊毛，或赫拉克勒斯去寻找赫斯珀里得斯的金苹果。他所寻找的金子就是死亡。他要去做的首要之事就是死。他还要去做其他同样明确、同样客观的事；我们几乎可以说，同样外在、同样物质的事。但从始至终，最明确的事实是：他要去死。没有哪两件事能比苏格拉底之死与基督之死更加不同了。我们被引导去感受到，苏格拉底之死——至少在他的朋友们看来——是一场愚蠢的糊涂账和司法的误判，打断了一种仁厚而清明的、我几乎要说是轻快的哲学的流淌。我们被引导去感受到，死亡是基督的新娘，正如贫穷是圣方济各的新娘。我们被引导去感受到，他的一生在这个意义上是一场与死亡的恋爱，是一部追求终极牺牲的传奇。从那颗星像庆生的焰火一样升起的时刻，到太阳像葬礼的火炬一样熄灭的时刻，整个故事都带着一出戏剧的速度与方向展翅前行，终结于一个言语无法形容的行动。¶

因此，基督的故事是一段旅程的故事，几乎带着行军的样式；当然也带着一位英雄奔赴他的功业或他的厄运的那种探求的样式。这个故事开始于加利利的乐园——一片田园般宁静的土地，确实带着几分伊甸园的气息——然后渐渐攀上逐渐升高的地势，进入那些更靠近暴风云和星辰的山岭，就像登上一座炼狱山。人们可能会遇见他仿佛在陌生的地方游荡，或在路上停下来讨论或争辩；但他的脸始终朝着那座山城。这就是那个伟大高潮的意义：当他登上山脊，站在路的转弯处，忽然放声大哭，为耶路撒冷哀叹。每一首爱国诗歌中都有那种哀叹的些许轻触；倘若没有，那种爱国主义就散发着庸俗的恶臭。这就是圣殿门口那件激动人心、令人吃惊的事件的意义：桌子像破烂木料一样被掀翻、扔下台阶，富有的商人们被拳脚赶了出去；这件事对和平主义者来说，至少与任何关于不抵抗的悖论对任何军国主义者来说一样是个难解之谜。我曾把这次探求比作伊阿宋的旅程，但我们绝不可忘记，在更深的意义上，它毋宁应当比作尤利西斯的旅程。它不仅是一部游历的传奇，而且是一部归来的传奇；是一部终结篡夺的传奇。没有哪个健康的男孩在读那个故事时，会把伊萨卡求婚者的溃败看作别的什么，而只会看作一个圆满的结局。但毫无疑问，有些人会带着那种文雅的厌恶来看待犹太商人和兑换银钱之人的溃败——每当面对暴力，尤其是针对富裕人家的暴力时，这种厌恶总会在他们心中油然而生。然而这里的要点是：所有这些事件都带有一种危机不断升级的性质。换言之，这些事件并非无关紧要的枝节。当理想哲学家阿波罗尼乌斯被带到图密善的审判座前，并借魔法消失时，那个奇迹完全是一个无关紧要的枝节。它可能发生在这位提亚纳人漂泊一生中的任何时候；事实上，我相信它的日期和它的实质一样可疑。那位理想哲学家只是消失了，然后在别处无限期地继续他理想的生活。或许颇能说明这种对比的是：据说阿波罗尼乌斯活到了几近奇迹般的高龄。拿撒勒人耶稣在他的神迹上就没有那么谨慎了。当耶稣被带到本丢·彼拉多的审判座前时，他没有消失。那是危机，也是目标；那是他们的时候，是黑暗掌权的时候。在他充满神迹的一生中，最超自然的行为就是：他没有消失。¶

每一次铺陈这个故事的尝试，都使它变小了。许多真正有天才、有口才的人尝试过这件工作，太多庸俗的感伤主义者和矫揉造作的辞令家也尝试过。优雅的怀疑论者以屈尊俯就的哀婉重述过这个故事，喧嚣的畅销书作家以滔滔不绝的热情重述过它。这里不会再重述它。福音故事朴素的话语具有一种碾磨之力，就像磨石的力量；那些能够足够单纯地阅读它们的人，会觉得仿佛有岩石滚压在自己身上。批评只不过是关于言语的言语；而关于这样的言语的言语，又有什么用处呢？对那座忽然被火把和怒容填满的黑暗园子进行文字描绘，又有什么用处呢？“你们带着刀棒出来拿我，如同拿强盗吗？我天天坐在殿里教训人，你们并没有拿我。”对于那种反讽中凝聚起来的沉重克制——就像一道巨浪被掀到天上却拒绝落下——还能增添什么吗？“耶路撒冷的女子，不要为我哭，当为自己和自己的儿女哭。”正如大祭司问他何必再用见证人，我们也不妨问：我们何必再用言语？彼得惊慌之中不认他：“立时鸡就叫了。耶稣转过身来看彼得，彼得就出去痛哭。”还有谁要再补充什么话吗？就在被杀害之前，他为全体行凶的人类祈祷说：“他们所做的，他们不晓得”；对此还有什么可说的吗？只能说我们也同样不晓得自己所说的。有什么必要去重复、去铺陈这场悲剧如何沿着苦路拖曳而上；他们如何随随便便地把他和两个强盗扔在一起，作为寻常的一批处决中的一员；在那一片恐怖、在那被遗弃的咆哮荒野之中，如何有一个声音说出了敬意——一个令人惊讶的声音，来自最不可能期待它的地方，来自罪犯的绞架；而他对那个无名的恶徒说：“今日你要同我在乐园里了”？在那之后，除了一个句号，还能放上什么呢？或者，有谁准备好了要恰如其分地回应那向一切血肉告别的姿态——那为他的母亲造就了一个新的儿子的姿态？¶

更在我能力范围之内、也更直接切合我此处目的的，是指出：在那一幕中，象征性地聚集着这番叙述中曾粗略勾勒过的一切人类力量。正如君王、哲学家和平民的成分曾象征性地出现在他的诞生之时，他们也更实际地牵涉到他的死亡之中；由此，我们便直接面对了需要认识的那个根本事实。环立在十字架周围的所有重要群体，都以这样或那样的方式代表着那个时代伟大的历史真相：世界无法拯救自己。人已经无能为力了。罗马、耶路撒冷、雅典以及其他一切，都在沉沦，就像一片海洋变成了一道缓慢的瀑布。诚然，从外表看，古代世界仍处于它最强盛的时候；而最内在的衰弱，总是在那个时刻开始的。但为了理解这种衰弱，我们必须重复已经不止一次说过的话：它并不是一种本来就衰弱之物的衰弱。它断然是世界的力量变成了软弱，世界的智慧变成了愚拙。¶

在这受难日的故事里，正是世上最好的东西处在它们最坏的状态。这才真正向我们展示了世界最坏的样子。比如说，那里有真正一神论的祭司，有国际性文明的士兵。罗马——这个建立在陷落的特洛伊之上、凯旋于陷落的迦太基之上的传奇——曾代表一种英雄主义，那是任何异教徒所曾达到的最接近骑士精神的东西。罗马曾捍卫家神与人类的体面，抵御非洲的食人魔和希腊那些雌雄同体的怪物。但在这一事件的闪电一闪之间，我们看见伟大的罗马，这个帝国式的共和国，在她那卢克莱修式的厄运之下向下沉沦。怀疑主义甚至已经侵蚀了世界征服者那自信的清明。那位坐在宝座上宣判何为公义的人，只能问：“真理是什么呢？”于是，在那出决定了整个古代命运的戏剧中，一个核心人物被定格在看来与他真正角色恰恰相反的位置上。罗马几乎就是“责任”的别名。然而他却永远立在那里，仿佛一尊摇摇晃晃的不负责任者的雕像。人已经无能为力了。连最讲求实际的也变得无从实行了。站在他自己审判座的柱子之间，一个罗马人已经对这个世界洗手不管了。¶

那里还有那纯粹而原初的真理的祭司们，这真理隐藏在一切神话背后，就像天空隐藏在云层背后。它是世上最重要的真理；然而即便是它，也无法拯救世界。或许纯粹的位格有神论中有某种令人难以承受的东西；就像看见日、月和天空合在一起，形成一张瞪视着的脸。或许这真理若不经某些中介——神圣的或属人的——加以缓冲，就太过惊人；或许它只是太过纯粹、太过遥远。无论如何，它无法拯救世界；它甚至无法使世界皈依。曾有哲学家以其最高、最崇高的形式持守它；但他们不仅无法使世界皈依，而且从未尝试过。你要用一种私人见解去对抗民间神话的丛林，就好比要用一把小折刀去清除一片森林。犹太祭司们以好坏两种意义上的妒忌之心守护着它。他们把它当作一个巨大的秘密保守着。正如野蛮的英雄可能把太阳关在一个盒子里，他们把永恒者关在会幕里。他们自豪于唯有他们能够仰望独一神那令人目眩的太阳；却不知道他们自己已经瞎了。从那天起，他们的代表就像光天化日之下的盲人，用手杖左右乱打，诅咒着黑暗。然而他们那座丰碑般的一神论中有某种东西，使它至少像一座丰碑那样留存下来，是同类中的最后一件，而且在某种意义上，在这个它无法满足的、更加躁动不安的世界里岿然不动。因为可以肯定的是，出于某种原因，它无法满足这个世界。从那天起，仅仅说“上帝在他的天上，世间一切都好”，就再也不够了；因为有传言说，上帝已经离开了他的天，要来把世界纠正过来。〔译注：“上帝在他的天上，世间一切都好”语出勃朗宁诗剧《皮帕走过》。〕¶

这些良善的——或至少曾经良善的——力量如此，那或许是最好的成分，或者说基督本人似乎确实感到是最好的成分，也同样如此。他向之传福音的穷人，喜欢听他讲道的普通百姓，那在古老的异教世界里造就了众多民间英雄和半神的民众，也显出了那些正在瓦解世界的弱点。他们遭受着在一个社会衰落时期常见于城市暴民、尤其是首都暴民身上的那些弊病。使乡村人口依靠传统生活的那个东西，也使城市人口依靠谣言生活。正如他们的神话即便在最好的时候也是非理性的，他们的好恶也很容易被毫无根据的断言所改变，那些断言武断任意却毫无权威。某个强盗被人为地塑造成一个生动如画的受欢迎人物，被推出来作为一种候选人与基督竞争。在这一切之中，我们认出了我们所熟悉的城市人口，连同它那些报纸上的恐慌和独家新闻。但在这古代民众之中，还存在着一种更为古代世界所特有的恶。我们前面已经指出过它，那就是对个人的漠视，甚至漠视投票定罪的个人，更漠视被定罪的个人。那是蜂巢的灵魂；一种异教的东西。在那个时刻，这种精神的呼声也被听见了：“一个人替百姓死，是有益的。”然而，古代这种献身于城邦和国家的精神，本身在其时代也曾是一种高贵的精神。它有它的诗人和殉道者；那些人至今仍应永远受到尊敬。它之所以失败，是由于它的弱点：看不见一个人独立的灵魂，那一切神秘主义的圣所；但它的失败只不过是在一切别的东西都在失败时的失败而已。暴民与撒都该人和法利赛人、与哲学家和道德家同流。它与帝国的官吏和神圣的祭司、与文士和士兵同流，使那唯一普世的人性精神遭受普世的定罪；使得当“人”被人厌弃之时，能有一场深沉而一致的赞同与和谐的大合唱。¶

在那之外还有无人能够跟随的孤寂。在那出戏剧最内在、最不可见的部分，有一些秘密，在言语中没有象征；在任何一个人与众人的分离中也没有象征。除了那赤裸裸的叙事本身那样严峻而专一的言辞之外，任何言辞都很难哪怕只是暗示出那在山丘之上高高举起的、令人战栗的“高举”。无数的阐释都没能说到它的尽头，甚至没能说到它的开端。倘若有任何声音能够造成一种沉默，那么我们对于那终结与极限，当然可以保持沉默；那时，一声呼喊从那黑暗中迸发出来，其言辞清晰得可怕，又不可理解得可怕，这些言辞为人赎买了永恒，而人在这全部永恒之中都将永远无法理解它们；在一个毁灭性的瞬间，一道不容我们思想的深渊，竟在绝对者的合一之中裂开了；上帝被上帝所离弃。¶

他们把尸体从十字架上取下来，最早的基督徒中为数不多的富人之一获准把它葬在他园中的一座岩石墓穴里；罗马人则设置了军队看守，以防发生骚乱、有人企图夺回尸体。在这些自然的举措中，又一次出现了一种自然的象征：这座坟墓以古代东方葬仪的全部隐秘加以封存，并由恺撒们的权威加以看守，这是恰如其分的。因为在那第二个洞穴里，我们称之为古代的那整个伟大而光辉的人类都被收拢、被掩盖起来；并在那个地方被埋葬了。那是一件名为人类历史的极其伟大之物的终结；那段仅仅属人的历史的终结。各种神话和各种哲学都埋葬在那里，诸神、英雄和圣贤都埋葬在那里。用那句伟大的罗马话语来说，他们已经活过了。〔译注：拉丁文 vixerunt（“他们活过了”），即“他们已死”；西塞罗处决喀提林同党后以此语向民众宣告。〕但正因为他们只能活，所以他们也只能死；而他们已经死了。¶

第三天，基督的朋友们在黎明时分来到那里，发现坟墓空了，石头已被滚开。他们以不同的方式领悟到了这新的奇迹；但即便是他们，也几乎没有领悟到世界已经在夜里死去。他们所看见的，是一个新创造的第一天，有新天新地；上帝又一次以园丁的模样在园中行走，不是在天起凉风的傍晚，而是在清凉的黎明。¶