第二部 · 第五章：逃离异教

戴着棕榈叶帽子、撑着雨伞的现代传教士，已经相当成了一个滑稽角色。见过世面的人们拿他打趣：笑他那么容易就被食人族吃掉，又笑他心胸狭隘、固执偏见，竟把食人族的文化看得比自己的低。这个笑话最妙的地方，或许在于那些见过世面的人并没有看出，笑话的矛头其实是对着他们自己的。一个人眼看就要在一场纯粹宗教性的宴席上被放进锅里煮熟吃掉，这时去问他为什么不把一切宗教都看作同样友善、同样亲如兄弟，那才真是荒唐可笑。不过，针对较为老派的传教士，还有一种更微妙的批评：大意是说，他对异教徒的概括太过笼统，太不在意穆罕默德与“曼波-江波”之间的区别。〔译注：Mumbo-Jumbo，原指西非某些部落所奉的神怪偶像，英语中引申为莫名其妙的迷信或胡言。〕这种抱怨大概不无道理，尤其是就过去而言；但我在这里的主要论点是：如今的夸大恰恰走向了另一个方向。教授们的诱惑，是把各种神话过分当成神学来对待，当成经过透彻思考、被人郑重持守的东西。知识分子的诱惑，是把亚洲那种颇不负责任的形而上学里各个学派之间的细微差别看得太过严肃。尤其是，他们的诱惑在于错过了“阿奎那驳异教徒”（Aquinas contra Gentiles）或“阿塔纳修对抗全世界”（Athanasius contra mundum）这一观念中所蕴含的真正的真理。¶

事实上，如果传教士说，他作为基督徒是一个例外，而其余的种族和宗教可以统统归为异教，那他完全是对的。他说这话的心态也许完全不对，那样的话，他在灵性上就是错的。但在哲学与历史的冷静光照之下，他在理智上是对的。他也许心术不正，但他说得正确。他甚至也许没有资格正确，但他就是正确。他把自己的信经带去的那个外部世界，确实是可以用某些概括来涵盖其形形色色的事物，而不仅仅是一系列彼此相似的信经。把它称为“异教世界”，无论如何或许都太容易诱人骄傲或伪善。也许干脆称之为“人类”更好。但我们所谓的人类，在停留于我们所谓的异教状态时，有某些大体的特征。这些特征未必是坏的；其中有些值得基督教世界尊重；有些已被吸收进基督教世界的实质之中，并在其中改换了面貌。但它们存在于基督教世界之前，至今仍存在于基督教世界之外，正如大海存在于船只之前、环绕于船只四周一样确凿无疑；而且它们就像大海一样，带着一种强烈的、普遍的、不会认错的气味。¶

譬如，凡是研究过希腊罗马文化的真正学者，对它都有一个共同的说法。他们一致认为，在古代世界里，宗教是一回事，哲学则完全是另一回事。几乎没有人努力既把对诸神的真实信仰合理化，同时又把它落到实处。哲学家们之中，也几乎没有人假装怀有这样的真实信仰。可是，除了个别的、特殊的情形之外，双方都没有迫害对方的热情，或许也没有那样的能力；无论是学园里的哲学家，还是神庙里的祭司，似乎都从未认真设想过自己的观念会覆盖整个世界。在卡吕冬向阿耳忒弥斯献祭的祭司，似乎并不认为有朝一日海那边的人们会不再向伊西斯献祭，转而向阿耳忒弥斯献祭；一位遵守新毕达哥拉斯派素食戒律的贤人，似乎也不认为这戒律会普遍盛行，从而把爱比克泰德或伊壁鸠鲁的方法排挤出去。我们若愿意，可以称之为宽容；我在这里不是在展开论证，而是在描绘一种氛围。我说，这一切是所有学者都承认的；但无论有学问的人还是没学问的人，或许都没有充分意识到：这番描述其实恰好准确地描述了今天一切非基督教的文明，尤其是东方的几大文明。东方的异教，实际上远比现代批评家所承认的更加浑然一体，正如古代的异教也远比他们所承认的更加浑然一体一样。前者是一张五彩斑斓的波斯地毯，后者是一片纹样繁多、镶嵌而成的罗马地面；但那片地面上唯一一道真正贯穿全局的裂缝，来自十字架苦难的那场地震。¶

到亚洲去寻找宗教的现代欧洲人，其实是在把他自己的宗教读进亚洲。宗教在那里是另一种东西；它既多于，也少于我们所说的宗教。他就像一个把海洋当作陆地来绘制地图的人：把波浪标成山峦，却不理解海洋那种特有的恒久是什么性质。亚洲自有其尊严、诗意和高度的文明，这完全属实。但若说亚洲自有其界限分明的道德统治疆域，其中一切忠诚都以道德来理解——就像我们说爱尔兰是天主教的，或说新英格兰曾是清教的那样——那就丝毫不属实了。那里的地图并不是按宗教——按我们所说的“教会”意义上的宗教——来划分的。那里的心态要微妙得多、相对得多、隐秘得多，也更加多样善变，就像蛇身上的颜色。穆斯林是最接近好战的基督徒的；而这恰恰是因为，他更接近于一位来自西方文明的使者。身处亚洲腹地的穆斯林，几乎就代表着欧洲的灵魂。正如他在空间上站在那些民族与欧洲之间，他在时间上也站在那些民族与基督教之间。在这个意义上，亚洲的穆斯林只不过就像亚洲的聂斯脱利派一样。从历史上说，伊斯兰教是东方异端中最大的一个。它从以色列那完全孤立、独一无二的个性中得到过一些东西；但它从拜占庭、从基督教世界的神学热忱中得到的更多。它甚至从十字军那里也得到过一些东西。它从亚洲却一无所得。它丝毫没有得益于古老而传统的亚洲世界的氛围——那里有自古相传的礼节，有深不见底或令人迷乱的种种哲学。整个古老而现实的亚洲，都觉得伊斯兰教的进入是一种外来的、西方的、好战的东西，像一支长矛那样刺穿了它。¶

即使在我们或许可以用虚线勾勒出亚洲各宗教疆域的地方，我们大概也是在把某种属于我们自己宗教的教义性与伦理性的东西读进它们里面。这就好比一个不了解美国氛围的欧洲人，以为每一个“州”都是一个独立的主权国家，像法国或波兰一样充满爱国热情；或者以为一个美国佬深情地提起他的“家乡小镇”时，意思是说他除此之外再没有别的国家，就像古代雅典或罗马的公民那样。正如他是在把某种特定的忠诚读进美国，我们也是在把某种特定的忠诚读进亚洲。那里也有别种的忠诚；但并不是西方人所说的做一个信徒、努力做一个基督徒、做一个好新教徒或一个奉行教规的天主教徒那种意思。在理智的世界里，它意味着某种远为含糊、因种种怀疑和思辨而变幻不定的东西。在道德的世界里，它意味着某种远为松散、随波逐流的东西。我们一所大学里的一位波斯语教授，是东方的狂热拥护者，几乎公然表示蔑视西方；他曾对我的一位朋友说：“你们永远不会理解东方的宗教，因为你们总是把宗教设想成与伦理相关的东西。这一类宗教其实与伦理毫不相干。”我们大多数人都认识一些“高等智慧的大师”、一些“通往力量之路上的朝圣者”、一些东方秘传的圣者和先知，他们确实与伦理毫不相干。某种不同的东西，某种超然而不负责任的东西，浸染着亚洲的道德氛围，甚至也沾染了伊斯兰教的道德氛围。《哈桑》一剧非常写实地捕捉到了这种氛围〔译注：《哈桑》是英国诗人弗莱克（James Elroy Flecker）所作的诗剧，1923年在伦敦上演。〕；那也是一种非常可怕的氛围。在我们所能瞥见的那些真正古老的亚洲崇拜中，这种氛围甚至更为鲜明。在比形而上学的深处更深的地方，在神秘冥想的深渊底下，在那一整个庄严的灵性宇宙之下，有一种隐秘的、不可捉摸的、可怕的轻浮。一个人做什么，其实并没有多大关系。或者因为他们不相信有魔鬼，或者因为他们确实相信有命运，或者因为此世的经验就是一切而永生是全然不同的另一回事——总之，出于某种原因，两者全然不同。我在什么地方读到过，中世纪的波斯有三位以志同道合而闻名的挚友。一位成了大君主手下负责任、受尊敬的维齐尔；第二位是诗人欧玛尔，一个悲观主义者和享乐主义者，饮酒以嘲弄穆罕默德；第三位是“山中老人”，他用大麻使他的部众发狂，好让他们拿匕首去刺杀别人。一个人做什么，其实并没有多大关系。¶

《哈桑》里的那位苏丹大概会理解这三个人；实际上，他本人就是这三个人。但这种包罗万象的人不可能有我们所谓的品格；他有的只是我们所谓的混沌。他不能选择；他不能战斗；他不能悔改；他不能盼望。他也不是在同样的意义上创造什么东西；因为创造意味着舍弃。用我们宗教的说法，他并不是在修成自己的灵魂。因为我们关于救恩的教义，确实意味着一种劳作，就像一个人努力把一尊雕像雕得美好；那是一场带翼的胜利。为此必须有一个最终的选择；因为一个人不舍弃石头，就造不出雕像。而在亚洲的形而上学背后，确实存在着这种根本的非道德性。原因在于，在那些不可思议的漫长岁月里，从来没有什么东西把人的心智尖锐地逼到一个点上，告诉它：选择的时刻已经到了。心智在永恒中生活得太久了。灵魂一直太过不死了——特别是在它无视“死罪”这一观念的意义上。它拥有的永恒太多了，也就是说，它拥有的临终之时与审判之日太少了。它不够“关键”；按字面意义说，就是它拥有的十字架太少了。〔译注：crucial（关键的、决定性的）一词源于拉丁文 crux，即“十字架”。〕这就是我们说亚洲非常古老时的意思。但严格说来，欧洲和亚洲一样古老；实际上在某种意义上，任何地方都和任何别的地方一样古老。我们的意思是，欧洲并不只是一直在变老。它已经重生了。¶

亚洲就是整个人类——人类在那里走完了它属人的命运。亚洲以其辽阔的疆土、繁杂的人口、往昔成就的高峰和幽暗思辨的深渊，本身就是一个世界；它在某种程度上代表了我们说到“世界”时所指的东西。它与其说是一个大陆，不如说是一个宇宙。它是人按照自己的意思造成的世界；其中包含着人所造就的许多最奇妙的东西。因此，亚洲成了异教唯一的代表，也是基督教世界唯一的对手。但在别的每一个地方，凡是我们瞥见那种必死命运的地方，它们所暗示的都是同一个故事里的各个阶段。无论是亚洲向南延伸、隐没于野蛮人居住的群岛之处，还是在非洲腹地、那充满无名形体的黑暗盘踞之处，抑或在史前美洲那座冰冷的火山里、失落种族的最后遗民苟延残喘之处——那都是同一个故事；有时或许是同一个故事较后的章节。那是人被困在他们自己神话的森林里；那是人淹没在他们自己形而上学的海洋中。多神论者已经厌倦了最狂野的虚构。一神论者已经厌倦了最奇妙的真理。这里那里的魔鬼崇拜者，对天和地怀着如此的憎恨，以至于试图躲进地狱去。这就是人的堕落；而恰恰是这种堕落，我们自己的祖先在罗马开始衰落的最初时刻就已经感受到了。我们也曾走在那条宽阔的路上，沿着那道平缓的斜坡往下走，追随着世上那些高等文明的壮丽行列。¶

如果教会当时没有进入世界，那么如今的欧洲很可能就会非常像如今的亚洲。种族和环境上的真实差异，或许要考虑进去一些，这在古代世界和现代世界里都看得出来。但归根结底，我们之所以大谈“不变的东方”，很大程度上是因为它没有经历过那场伟大的变化。异教在其最后阶段，已经显出相当多的迹象，正要变得同样一成不变。这并不意味着不会再兴起新的哲学学派或宗派；正如古代确曾兴起新的学派，亚洲也确在兴起新的学派。这也不意味着不会有真正的神秘主义者或见异象者；正如古代有过神秘主义者，亚洲也有神秘主义者。这也不意味着不会有社会规范；正如古代有过规范，亚洲也有规范。这也不意味着不可能有好人或幸福的生活；因为上帝赐给了所有人良心，而良心能给所有人某种平安。但它确实意味着：在那个未曾改变的西方，这一切事物的基调与比例，尤其是善事与恶事的比例，都会和它们在那个不变的东方一样。而任何一个诚实地、怀着真正的同情去看那个不变东方的人，都不会相信那里有什么东西与信仰的挑战和革命有丝毫相似之处。¶

简而言之，假如古典异教一直延续到今天，许多东西很可能也会随之延续下来；而它们看起来会非常像我们所谓的东方宗教。仍会有毕达哥拉斯派在教导轮回转世，正如仍有印度教徒在教导轮回转世。仍会有斯多葛派把理性与德行变成一种宗教，正如仍有儒家把理性与德行变成一种宗教。仍会有新柏拉图主义者在研究种种超验的真理，其含义对旁人神秘难解，甚至在他们内部也争论不休；正如佛教徒仍在研究一种对旁人神秘难解、在他们内部也争论不休的超验之学。仍会有聪明的阿波罗崇拜者，表面上敬拜太阳神，却解释说他们敬拜的是神圣的本原；正如仍有聪明的帕西人，表面上敬拜太阳，却解释说他们敬拜的是神明。仍会有狂野的狄俄尼索斯信徒在山上舞蹈，正如仍有狂野的德尔维希在沙漠里舞蹈。无论在异教的欧洲，还是在异教的亚洲，仍会有成群的人去参加诸神的民间节庆。仍会有成群的神祇，有地方性的，也有别的，供他们敬拜。而敬拜这些神的人，仍会远远多于相信这些神的人。最后，仍会有非常多的人确实敬拜诸神，也确实相信诸神；而他们之所以相信诸神、敬拜诸神，仅仅因为那些神是魔鬼。仍会有黎凡特人暗中向摩洛献祭，正如仍有图基暗杀教徒暗中向迦梨女神献祭。仍会有大量的巫术；而其中大量会是黑巫术。仍会有人对塞涅卡相当景仰，也会有人对尼禄相当效仿；正如孔子崇高的箴言能够与中国的酷刑并存。而在那一整片或野蛮生长、或渐渐枯萎的传统丛林之上，会笼罩着一种奇特的、甚至无以名之的情绪所带来的广漠沉寂；如果非要给它一个最贴近的名字，那就是“虚无”。所有这些事物，无论好坏，都会带着一种难以言喻的神气：老得死不了了。¶

在基督教世界缺席的情况下占据欧洲的这些事物，没有一样会与基督教世界有丝毫相像。既然毕达哥拉斯派的灵魂转生说仍会存在，我们或许会称之为毕达哥拉斯教，就像我们谈论佛教一样。既然苏格拉底高贵的格言仍会存在，我们或许会称之为苏格拉底教，就像我们谈论儒教一样。既然民间节日仍以一首献给阿多尼斯的神话颂歌为标志，我们或许会称之为阿多尼斯教，就像我们谈论札格纳特教一样。既然文学仍以希腊神话为根基，我们或许会把那套神话称为一种宗教，就像我们把印度神话称为一种宗教一样。我们或许会说，有多少千、多少百万人属于那个宗教——意思是他们常去那样的神庙，或者仅仅是生活在一片遍布那样神庙的土地上。但是，如果我们把毕达哥拉斯的最后传统或阿多尼斯的残存传说称为一种宗教，那我们就必须为基督的教会另找一个名字。¶

如果有人说，历经许多时代保存下来的哲学格言，或者许多人常去的神话神庙，与教会是同一类别、同一范畴的东西，那么只需非常简单地回答：它们不是。当人们在古老的希腊罗马文明中看到它们时，没有人认为它们与教会相同；假如那个文明再延续两千年，存在于今天，也不会有人认为它们相同；对于东方那个平行的异教文明，就其今日的样子而言，也没有人能合乎理性地认为它们相同。这些哲学或神话，没有一个有丝毫像一个教会；当然更不像一个战斗的教会。而且，正如我在别处已经表明的，即使这条规律尚未得到证明，那个例外也会证明这条规律。规律是：前基督教的或异教的历史，产生不出一个战斗的教会；而那个例外，或者说某些人会称之为例外的东西，是伊斯兰教：它即使不是教会，至少是战斗的。而这恰恰是因为，伊斯兰教是唯一一个不是前基督教的、因而在那种意义上不是异教的宗教对手。伊斯兰教是基督教的产物；即使它是一件副产品；即使它是一件劣质产品。它是一种异端或戏仿，与教会争胜，因而也就模仿教会。穆罕默德教带有几分教会的战斗精神，就如同贵格会带有几分教会的和平精神一样，都不足为奇。在基督教之后，这类争胜者或延伸物要多少有多少。在它之前，一个也没有。¶

因此，战斗的教会之所以独一无二，是因为它是一支为实现普世解放而行进的军队。世界要从中得到解放的那种捆绑，既可以很好地以亚洲的状况为象征，也可以很好地以异教欧洲的状况为象征。我指的不仅仅是它们的道德或不道德的状况。事实上，即使传教士说外邦人拜偶像、不道德，他能为自己辩护的理由，也比开明人士所想象的多得多。对东方宗教，甚至对穆斯林宗教，只要有一两次切身的实际经验，就会发现在伦理上有一些令人吃惊的麻木；比如，实际上对激情与变态之间的界线漠不关心。说亚洲既充满了神祇也充满了魔鬼，这并非出于偏见，而是出于实际经验。但我所说的恶是在心智之中。凡是心智长久独自运作之处，这种恶就在心智之中。当一切梦想与思考都终结于一种空虚——那空虚既是否定又是必然——的时候，发生的就是这种情形。它听起来像是无政府状态，但它同时也是一种奴役。它就是前面已经称为“亚洲之轮”的东西：所有那些关于因与果、关于事物在心中开始与终结的循环往复的论证，使得灵魂根本不可能真正奋然出发，去往任何地方，或做成任何事情。而关键在于，这并不一定是亚洲人所特有的；到头来欧洲人也会是这样——假如没有发生某件事的话。如果战斗的教会不是一个在行进的东西，所有的人都会在原地踏步。如果战斗的教会没有忍受一种纪律，所有的人都会忍受一种奴役。¶

那普世而又战斗的信仰带进世界的，是盼望。神话与哲学唯一的共同之处，或许就在于两者其实都是悲哀的；也就是说，即使它们带有些许信德或爱德，它们也没有这种盼望。我们可以把佛教称为一种信仰；尽管在我们看来它更像是一种怀疑。我们可以把那位“慈悲之主”称为“仁爱之主”；尽管在我们看来那是一种非常悲观的怜悯。但是，那些最坚持强调这类崇拜之古老与规模的人也必须承认：在它们所经历的一切时代里，它们并没有以那样一种实际的、好斗的盼望覆盖它们所及的一切地域。在基督教世界里，盼望从未缺席；毋宁说，它一直是游移的、过度的，过分执着于转瞬即逝的机会。它那永不停息的革命与重建，至少证明了人们的精神状态更好一些。欧洲确实如同鹰一样返老还童；正如罗马的鹰旗在拿破仑的军团上空再度升起，又如我们昨天才看到波兰的银鹰展翅翱翔。但在波兰的例子里，即使是革命也总是与宗教同行。拿破仑本人也寻求与宗教和解。宗教永远无法与哪怕最敌视它的那些希望彻底分开；原因很简单，它正是那种充满希望之精神的真正源头。而这其中的缘故，只需在宗教本身里去找。那些为它争吵的人，很少会就其本身去考虑它。这里既没有篇幅，也不是场合，来作这样全面的考察；但可以说上一两句话，来解释一种总是一再出现、却似乎仍需解释的和解。¶

关于把神学自由化的那些令人厌倦的争论，将永无休止，除非人们正视这样一个事实：神学中唯一自由的部分，其实恰恰是教义的部分。如果说教义令人难以置信，那是因为它自由得令人难以置信。如果说它不合理性，那也只能是因为它给予我们的自由保证，超出了理性所能证成的限度。最明显的例子，就是我们称之为自由意志的那种根本形式的自由。说一个人通过否认自己的自由来显示自己的开明，这是荒谬的。但说一个人为了肯定自己的自由，就必须肯定一条超验的教义，这是站得住脚的。在某种意义上，我们可以合理地说：如果人拥有一种原初的选择能力，那么他就凭这一事实拥有了一种超自然的创造能力，仿佛他能叫死人复活，或让未受生者诞生。也许在那种情况下，人必须是一个奇迹；而且可以肯定，在那种情况下，他必须是一个奇迹才能成为一个人；尤其必须是一个奇迹才能成为一个自由的人。但是，禁止他做一个自由的人，还打着一种更自由的宗教的名义这样做，那就荒谬了。¶

在另外二十件事上，这一点同样成立。任何一个相信上帝的人，都必须相信上帝绝对至高。但是，只要这种至高性还容许有什么可以称为开明或不开明的程度之分，那么显而易见，不开明的权力是理性主义者的神，而开明的权力是教义主义者的神。你把一神论变成一元论到什么程度，你就把它变成专制到什么程度。恰恰是科学家那位不可知的上帝——带着他那不可测度的目的和他那不可避免、不可更改的法则——让我们想起一个普鲁士的独裁者，在一座遥远的营帐里制定僵硬的计划，像摆弄机器一样调动人类。恰恰是那位行奇迹、垂听祷告的上帝，让我们想起一位开明而得民心的君王，接受请愿，倾听议会，考虑全体人民的种种情形。我现在并不是在论证这一观念在其他方面的合理性；事实上，它并不像某些人以为的那样不合理性；因为一位最有智慧、最明了情况的君王，根据他想要拯救的那些人的行为而采取不同的行动，这里面没有任何不合理的地方。但我在这里只是指出开明的一般性质，或者说一种自由的、宽广的行动氛围的一般性质。在这方面可以肯定的是：君王只有在某些人所谓的“反复无常”时，才能成为我们所谓的“宽宏大量”。正是天主教徒——他觉得自己为生者和亡者所献的祈祷确实能起作用——同时也觉得自己像一个自由的公民，生活在某种几乎像是立宪共和国的东西里。正是生活在一条单一铁律之下的一元论者，必然觉得自己像一个生活在苏丹统治下的奴隶。实际上，我相信 suffragium 这个词——我们如今在政治中用它来指选票——最初的用法，是神学上用来指一次祈祷的。人们说炼狱中的亡者拥有生者的 suffragium（代祷）。而在这种意义上，即某种向至高统治者请愿的权利的意义上，我们确实可以说，整个诸圣相通，连同整个战斗的教会，都是建立在普选权之上的。¶

但最重要的是，这一点在那个最惊心动魄的问题上也成立；在那场造就了我们信经中那部“神圣喜剧”的悲剧上也成立。唯有基督神性这一极端的、强烈的、惊人的教义，才能产生那种特殊的效果，像号角一样真正激动大众的心；那就是君王亲自像普通士兵一样在行伍中服役的观念。把那个人物变成仅仅是人，我们就使那个故事远不那么富于人性。我们就拿走了故事中真正刺穿人心的那个锋芒；那故事的锋芒，完完全全就是一支长矛的锋芒。说善良而智慧的人可以为自己的见解而死，并不特别使宇宙人性化；正如在一支军队里，说好士兵很容易阵亡，也不会是什么令人欢声雷动的新闻。列奥尼达王死了，这不是新闻，就像“安妮女王死了”不是新闻一样〔译注：“安妮女王死了”（Queen Anne is dead）是英语俗语，用来讥讽把人尽皆知的旧闻当作新闻来说。〕；人们并没有等到基督教来临才成为人——在成为英雄的完整意义上成为人。但如果我们暂且描绘那慷慨的、得民心的，甚至如画一般动人的东西所具有的氛围，那么任何对人性的了解都会告诉我们：人子们的任何苦难，甚至上帝仆人们的任何苦难，都不会像“主人代替他的仆人受苦”这一观念那样，敲响同一个音符。而这是由神学的上帝给予的，断然不是由科学的上帝给予的。没有哪一位神秘的君主，藏身于宇宙战役大本营中他那星光灿烂的营帐里，能与那位带着五处伤痕冲在战阵最前列的统帅所具有的天上骑士精神有丝毫相像。¶

那些谴责教义的人，真正的意思并不是说教义不好；而是说教义好得不像是真的。也就是说，他的意思是：教义太自由了，不大可能是真的。教义允许人堕落，这就给了人太多的自由。教义允许上帝死去，这就连上帝也给了太多的自由。这才是聪明的怀疑论者应当说的话；而我也丝毫无意否认，这种说法有其可取之处。他们的意思是：宇宙本身就是一座普世的监狱；存在本身就是一种限制和控制；他们把因果关系称为一条锁链，也并非无缘无故。一句话，他们的意思非常简单：他们无法相信这些事；而丝毫不是说这些事不值得相信。我们说——不是轻率地，而是非常照字面地说——真理叫我们得以自由。他们则说，真理叫我们自由到这种地步，以至于它不可能是真理。在他们看来，相信我们所享有的这种自由，就像相信仙境一样。怀有“人有意志”的幻想，就像相信人有翅膀一样。相信一个可以自由祈求的人，或一位可以自由应允的上帝，就像接受一则松鼠与大山对话的寓言一样。这是一种有男子气概的、合乎理性的否定，至少我本人将永远对它表示尊重。但有些人，先剪掉鸟的翅膀，把松鼠关进笼子，铆紧锁链，拒绝自由，用永恒之铁的铿然一声把宇宙监狱的所有门都对我们关上，告诉我们解放是一场梦、地牢是一种必然；然后又若无其事地转过身来，告诉我们他们拥有更自由的思想和更开明的神学——对这样的人，我拒绝表示任何尊重。¶

这一切的寓意是一句老话：宗教就是启示。换句话说，它是一个异象，一个凭信心领受的异象；但它是关于实在的异象。信仰就在于确信它是实在的。比如说，这就是异象与白日梦之间的区别。这也是宗教与神话之间的区别。这也是信仰与我们在“神话”标题下所考察的那一切想象的编织——那完全属人的、多少还算健康的东西——之间的区别。“异象”这个词，只要合理地使用，本身就暗含着关于它的两点：第一，它极少到来，可能只来一次；第二，它大概一来就是一劳永逸的。白日梦可以天天来。白日梦可以天天不同。这其中的差别，不止于讲鬼故事与撞见鬼之间的差别。¶

但它如果不是一种神话，也同样不是一种哲学。它不是一种哲学，因为作为一个异象，它不是一种图式，而是一幅图画。它不是那种把一切都归结为一个抽象解释的简化，比如说一切都是循环往复的，或一切都是相对的，或一切都是不可避免的，或一切都是虚幻的。它不是一个过程，而是一个故事。它有比例，是图画或故事里所见的那种比例；它没有图式或过程那种规则的重复；但它以另一种方式取而代之：它像一幅图画或一个故事那样令人信服。换句话说，它恰如俗话所说，“栩栩如生”。因为它确实就是生命。这里所说的意思，或许可以在对恶的问题的处理上找到一个例子。制定一幅以黑色为底的人生图，是够容易的，悲观主义者就是这么做的；然后再承认有那么一两点多少出于偶然的星尘，或者至少是在字面意义上无足轻重的星尘。在白纸上制定另一幅图，也是够容易的，基督教科学派就是这么做的；然后对那些或许难以否认的斑点或污迹，设法加以解释，或者设法把它们解释掉。最后，最容易的或许是像二元论者那样说：人生就像一块棋盘，黑白两者相等；说它由黑底上的白格组成，或说它由白底上的黑格组成，同样正确。但每一个人在心底都感觉到，这三幅纸上的图，没有一幅像人生；这些世界里，没有一个是他能在其中生活的世界。有某种东西告诉他，世界的终极观念不是坏的，甚至也不是中性的；当他凝视天空或草地，或数学的真理，甚至一只新下的蛋时，他会有一种模糊的感觉，仿佛那位伟大的基督教哲学家圣托马斯·阿奎那的名言投下的影子：“凡存在者，就其为存在而言，皆是善的。”另一方面，又有另一种东西告诉他，把恶缩小成一个小点，甚至一块污渍，那是没有男子气概的、堕落的，甚至是病态的。他意识到乐观主义是病态的。如果可能的话，它甚至比悲观主义还要病态。这些模糊但健康的感觉，如果他追随到底，就会得出这样一个观念：恶在某种意义上是一个例外，但是一个巨大的例外；而归根结底，恶是一种入侵，或者更确切地说，是一场叛乱。他不认为一切都是对的，也不认为一切都是错的，也不认为一切都同样既对又错。但他确实认为，对的有权利是对的，因而有权利在那里；而错的无权利是错的，因而无权利在那里。它是这世界的王；但它也是一个篡位者。所以，他会模模糊糊地领会到那个异象将会清清楚楚地给予他的东西；那正是整个关于天上的叛逆、关于那场大背弃的奇异故事——恶借着那场背弃，损毁并企图摧毁一个它所不能创造的宇宙。那是一个非常奇异的故事，它的比例、线条和色彩，就像一幅画的艺术构图一样任意而又绝对。那是一个异象，我们事实上确实在图画中用巨人般的肢体和热烈色调的羽翼来象征它；那整个深渊般的异象：陨落的群星，以及黑夜那孔雀般华丽的甲胄。但那个奇异的故事比那些图解有一个小小的优点。它像人生。¶

另一个例子或许可以找到，不是在恶的问题上，而是在所谓进步的问题上。当代最能干的不可知论者之一，有一次问我：我认为人类是变得更好了，还是变得更坏了，还是保持原样。他确信这三种选择已经涵盖了一切可能性。他没有看出，这只涵盖了图式而没有涵盖图画；只涵盖了过程而没有涵盖故事。我问他：他认为住在戈尔德斯格林的史密斯先生，在三十岁到四十岁之间，是变得更好了，还是变得更坏了，还是保持完全不变。这时他似乎才恍然意识到，这恐怕要取决于史密斯先生，取决于他选择怎样走下去。他从来没有想到，这也可能取决于人类选择怎样走下去；人类的进程不是一条直线，也不是一条上升或下降的曲线，而是一条轨迹，就像一个人穿过山谷时留下的那样：想去哪里就去哪里，想在哪里停就在哪里停，或走进一座教堂，或醉倒在一条沟里。人的生命是一个故事；一个冒险故事；而在我们的异象中，甚至上帝的故事也是如此。¶

天主教信仰之所以是那个和解，是因为它既是神话的实现，也是哲学的实现。它是一个故事，在这个意义上是百个故事之一；只不过它是一个真实的故事。它是一种哲学，在这个意义上是百种哲学之一；只不过它是一种像人生的哲学。但最重要的是，它之所以是一个和解，是因为它是某种只能称为“故事的哲学”的东西。那种产生了所有童话的正常叙事本能，被所有的哲学忽视了——只有一种除外。信仰就是对那种大众本能的辩护；是为它找到一种哲学，或者是对它之中所含的哲学加以分析。正如冒险故事里的人必须通过种种考验才能保全性命，这种哲学里的人也必须通过若干考验才能拯救灵魂。两者都有这样一个观念：自由意志在设计的条件下运作；换句话说，有一个目标，而人的本分就是瞄准它；因此我们注视着，看他是否会射中。如今，这种深刻的、民主的、戏剧性的本能，在所有其他哲学里都遭到嘲笑和摒弃。因为所有其他哲学都公然在它们开始的地方结束；而故事的定义恰恰是它结束得不同；它从一个地方开始，在另一个地方结束。从佛陀和他的轮，到埃赫那顿和他的日轮；从毕达哥拉斯和他对数的抽象，到孔子和他那例行常规的宗教，它们之中没有一个不在某种程度上得罪了故事的灵魂。它们之中没有一个真正把握住了这种属人的观念：故事、考验、冒险；自由人所受的磨难。可以说，它们每一个都让讲故事的本能挨饿，都在某种程度上败坏了被视为一场传奇的人生：或者借助宿命论（悲观的或乐观的），借助那作为冒险之死亡的命运；或者借助冷漠，借助那作为戏剧之死亡的超然；或者借助一种根本的怀疑主义，把演员分解成原子；或者借助一种唯物主义的局限，挡住了道德后果的远景；或者借助一种机械的循环，使得连道德的考验也单调乏味；或者借助一种无底的相对主义，使得连实际的考验也靠不住。有属人的故事这样一种东西；也有神圣的故事这样一种东西，而它同时也是一个属人的故事。但没有黑格尔式的故事、一元论的故事、相对主义的故事或决定论的故事这样的东西。因为每一个故事，是的，哪怕是一本廉价的惊险小说或一部粗制滥造的小说，里面都有某种属于我们的宇宙而不属于他们的宇宙的东西。每一个短篇故事，都确实以创造开始，以最后的审判结束。¶

而这正是神话与哲学家们在基督到来之前一直交战的原因。这就是为什么雅典的民主政体出于对诸神的敬畏而处死了苏格拉底；为什么每一个游方的智者，只要能以高人一等的口吻谈论诸神，就摆出一副苏格拉底的架子；为什么那位异端的法老为了一个抽象概念捣毁了他那些巨大的偶像和神庙，而祭司们又为什么能凯旋而归，把他的王朝踩在脚下；为什么佛教不得不与婆罗门教分道扬镳；以及为什么在基督教世界之外的每一个时代、每一个国家，哲学家与祭司之间始终存在着宿怨。说哲学家通常更合乎理性，这是够容易的；而忘记祭司总是更受大众欢迎，那就更容易了。因为祭司给百姓讲故事；而哲学家并不理解故事的哲学。这种哲学是随着基督的故事一起来到世上的。¶

这也就是为什么它必须是一个从上而来的启示或异象。任何一个肯去思考故事或图画之理论的人，都很容易明白这一点。世界的真实故事，必须由某个人讲给另一个人听。按照故事的本性，它不能听任任何人自己去想到。一个故事有其比例、变化、意外和特殊的安排，这些都不能像一道算术题那样，在抽象中按规则推算出来。我们无法从毕达哥拉斯关于数或循环的理论中推断出阿喀琉斯是否会归还赫克托耳的尸体；同样，仅仅被告知万物都在佛陀的轮上旋转不已，我们也无法自己推知世界将以何种方式重新得到基督的身体。一个人或许能在从未听说过欧几里得的情况下推演出欧几里得的一条命题；但他若从未听说过欧律狄刻，就推演不出欧律狄刻那个确切的传说。无论如何，他无法确定故事会如何结局，也无法确定俄耳甫斯最终是否失败了。他更猜不到我们这个故事的结局；猜不到我们的俄耳甫斯并未失败、而是从死里复活的那个传说。¶

总而言之：世界恢复了清明，人的灵魂得到了救恩的应许，这是借着某种确实满足了过去两种交战倾向的东西——这两种倾向从未得到充分的满足，而且可以肯定，从未同时得到满足。它以作为一个故事，满足了神话对传奇的追寻；又以作为一个真实的故事，满足了哲学对真理的追寻。这就是为什么那个理想的形象必须是一个历史人物，而从来没有人觉得阿多尼斯或潘是一个历史人物。但这也是为什么那个历史人物必须是那个理想的形象；甚至要履行赋予其他那些理想形象的许多职能；为什么他既是祭品又是筵席，为什么他可以用生长的葡萄树或升起的太阳作为标记来表现。我们对这件事想得越深，就越会断定：如果真有一位上帝，那么他的创造除了这样把一个真实的传奇赐给世界之外，几乎不可能达到别的顶点。否则，人类心智的两个方面就永远不可能相触；人的大脑就会始终一分为二、判然两截：一半做着不可能的梦，另一半重复着一成不变的演算。画像的人就会永远在画一个不存在之人的肖像。贤哲们就会永远在累加一些加起来等于零的数字。那道深渊，唯有道成肉身才能跨越；那是我们梦想的神圣体现；而站在那道裂谷之上的那一位，他的名号大于祭司，甚至比基督教世界还要古老：Pontifex Maximus，最伟大的造桥者。〔译注：Pontifex Maximus 原为古罗马最高祭司的称号，后为教宗所沿用；pontifex 一词字面意为“造桥者”。〕¶

但即便如此，我们也要回到同一传统中那个更具基督教特色的象征上来；那就是钥匙的完美样式。这是一部历史的纲要，而不是神学的纲要，我在这里的职责并不是详细地为那套神学辩护，而只是指出：它若不在细节上得到证成，甚至在整体设计上也无法得到证成——就像一把钥匙那样。除了本章所作的大致提示之外，我不打算为这信经为何应当被接受作任何护教论证。但对于它为何曾被接受、如今仍被接受这一历史性的问题，我在回答中代千百万人作答：因为它合乎那把锁；因为它像人生。它是许多故事之一；只不过它恰好是一个真实的故事。它是许多哲学之一；只不过它恰好就是真理。我们接受了它；于是脚下的土地是坚实的，面前的道路是敞开的。它不把我们囚禁在一场宿命的梦里，也不把我们囚禁在对普遍虚幻的意识之中。它向我们打开的，不仅是难以置信的天堂，还有在某些人看来同样难以置信的大地，并使它变得可信。这是一种难以解释的真理，因为它是一个事实；但它是一个我们可以传唤证人来作证的事实。我们之所以是基督徒和天主教徒，并不是因为我们崇拜一把钥匙，而是因为我们已经穿过了一扇门；并感受到了那阵风——那自由的号角——吹过活人之地。¶