第1章：序幕：拒绝我们所熟知的工作

第一部 激发拒绝政治

“副本，副本，”我匆忙说道。 “我们要核对一下，就在那儿——” 我把那份一式四份中的第四份递向他。 “我宁愿不做，”他说，然后轻轻地消失在屏风后面。

——赫尔曼·梅尔维尔《抄写员巴特比》中的律师

在后福特主义的数字时代，我们跨越阶级的工作体验正在发生某种极为重大的变化。追随安东尼奥·奈格里、彼得·弗莱明和凯西·威克斯等人的用法，我喜欢把这种工作叫作“我们所熟知的工作”，以便始终提醒人们：工作是历史性的事物，因此并非不可改变。^[1]遍布美国社会领导岗位、年届七十的婴儿潮一代（包括自由派以及他们在威权右翼的对手）仍然坚持认为，不受约束的市场资本主义在所有领域占据主导地位，事实上就是人类自由的真正含义。然而，在X世代、千禧一代和Z世代中，越来越多的人就是知道：事情已经严重出了问题。他们知道这一点，首先并不是因为某种另类经济政治意识形态经过精巧的重新包装后说服了他们。他们是通过我们所熟知的工作的直接影响，在这些影响之中，以多少有些不同的方式认识到这一点的。他们感受到某种代际真相正在显露。他们对此刻骨铭心。¶

对许多X世代的人而言，这种意识通过一种新颖而独特的、使人衰弱的倦怠体验凸显出来；在他们远未达到享受联邦医疗保险和社会保障的年龄时，它就已成为慢性状态。对千禧一代和Z世代而言，这种意识则来自对“签字画押”日渐加深的怀疑：摆在他们面前的交易——在积累自己的人力资本的同时，在未来三十年把自己干到死——要求他们每个人拿自我作抵押，背上一笔明知永远还不清的贷款。以不断为雇主的目标劳动为交换，把自己大多数个人目标推迟到一个想象中的未来，这桩交易的腐烂本质已暴露无遗。反对工作、想要拒绝当今我们所熟知的工作的条件，究竟意味着什么？如果这并不意味着拒绝对自己和别人有用，也不是不愿参与GDP的创造，而是一种正在觉醒的要求，要让工作和以工作为基础的社会重新全面成为政治问题，又意味着什么？如果许多X世代、千禧一代和Z世代的人——彼此各异、各有缘由——事实上已经开始拒绝接受我们所熟知的工作呢？如果是这样，那么至少有一种可能：相当数量的人或许正处在“醒来”的边缘，要从马克·费舍^[2]沿用斯拉沃热·齐泽克的思路所说的“资本主义现实主义的结构性幻想”中醒来。这套“意识形态DNA”为当下后福特主义、新自由主义资本主义霸权之中的各种可能性携带着指令。¶

拒绝政治与后工作政治想象

一种真正的拒绝政治——针对当代的工作体验——要得以出现，必要条件是打开某一种另类文化空间。在这里，我想把它叫作后工作政治想象。提出这一主张时，我沿着当代去增长运动代表人物最先开辟的道路前行，例如塞尔日·拉图什；^[3]他采用了科尔内利乌斯·卡斯托里亚迪斯在巨著《社会的想象性建制》（The Imaginary Institution of Society，1975）中首次发展的“社会想象”概念。不过，把这一另类文化空间称为后工作政治想象，也意味着我赞同那些试图进一步激进化这一方法的努力。例如，我大体同意朱塞佩·费奥拉在《去增长与资本主义的拆解》中的论述：^[4]为了实现概念的去殖民化而批判主导意义、阐发另类社会想象的活动，必须明确地同拆解资本主义的策略和战术结合起来，也就是同各种拒绝行动结合起来。因此，尼克·斯尔尼塞克和亚历克斯·威廉斯在《发明未来：后资本主义与没有工作的世界》（Inventing the Future: Postcapitalism and a World without Work，2016）中使用“后工作想象”一词，通常把它作为总括性的说法，指明后资本主义的工作世界实际会是什么样子；而我使用“后工作政治想象”一词，则是为了描述那些应被视为拒绝我们所熟知的工作的政治之核心的特征、特点和观念。¶

正如保守派意识形态论者会告诉你的，“社会”这一概念本身就是某种想象的东西。然而，他们提出这一论断的意思是：社会确实并不存在——它事实上是一个空集——因为众所周知，存在的只有市场关系、国家、家庭，还有，嗯，教会。从这些事物衍生出来的活动范围以外的一切，要么不存在，要么不应存在，或者至少应当同上述真正具有社会意义的事物保持一致。相比之下，拉图什、卡斯托里亚迪斯等人使用的“想象”一词，源于一组抽象精深的观念，讨论的是生产性想象力在经验构成中的作用。这些观念从康德与浪漫主义者那里传承下来，在萨特那里有过显著呈现，也出现在雅克·拉康的精神分析思想中；与这一概念关系最为直接的，正是拉康。拉康以“想象界—象征界—实在界”的三元组界定存在的基本秩序，这可被视为卡斯托里亚迪斯对社会建构论的独特理解之概念背景；他的理解相当于一种关于文化形成与发展的本体论。¶

在卡斯托里亚迪斯那里，激进想象既是文化的基础，也是其后一切文化产物的根据。路易斯·普拉达诺斯在《后增长想象》（Post-Growth Imaginaries，2018）中写道：“社会现实是根据某些占主导地位的、关于人类以及人类彼此之间和人类与世界之间关系的观念与公设而建构的。”^[5]这些关键概念被视为终极根据，或文化中第一性的事物，一切其他意义都被认为由此而生。例如，普拉达诺斯告诉我们，占主导地位的资本主义社会想象把社会现实缩减为“个人在被自然化的市场经济中，为使各自经济收益最大化而展开的竞争”，并且“假定生产力的无限增长是人类生存的核心目标”。^[6]他说，资本主义社会想象依赖对各种社会意义的设定来维持自身，同时无视、剥夺、规训替代性立场，并将其犯罪化。^[7]因此，对拉图什和去增长运动而言，社会想象去殖民化的事业始于这样的认识：想象的社会意义具有霸权性——它们建构一种sensus communis（共通感／常识），把特定世界观确立为一个社会的普遍视野，使之渗透到社会制度和文化价值之中；同时，它们把自身的意识形态功能常态化（加以遮蔽），使其显得超越历史、在政治上中立。¶

那么，应如何寻找一个出口，走出占主导地位的支持增长的想象，而且以某种可能导向资本主义拆解的方式做到这一点？朱塞佩·费奥拉对拉图什将社会想象去殖民化的方法提出批评，认为它过度聚焦于文化批判、意识提升之类的事情。费奥拉说，在这一领域以外，拉图什所谈的无非是不用某些技术，或者自然灾害如何为新的、有机的社会化形式打开某些机会。对于去殖民化机制的讨论一直相当零碎；而如果我们四处寻找成功抵抗策略的实例，截至目前能够找到的实在寥寥无几。费奥拉赞同乔治斯·卡利斯和休·马奇的看法，即“在使想象去殖民化的过程中，社会冲突的作用仍未得到充分研究”。^[8]¶

为寻求补救，费奥拉援引多种反资本主义策略和战术，以充实去殖民化叙事。在资本主义工业生产与创新体系内部的日常抵抗项目中，费奥拉指出了假意服从、拖延磨蹭、拒绝竞争等战术，以及在剥削最为严重、情势确有理由支持时所采取的小规模偷窃和破坏。他考察了社会实践的转变（无论由技术驱动与否）如何改变日常生活，从而带来新的主体性；这些主体性有可能更加反对现有资本主义霸权。他还指出，文化人类学最近开始关注社会与政治拒绝的动态，特别提到卡萝尔·麦格拉纳汉的工作。麦格拉纳汉说，拒绝可以不只是“说不”。^[9]它可以具有生成性，因为它能打开一种新的政治空间。拒绝涉及对依附、联系和共同目标的移除或重构，因此可以体现为一种努力：重新框定某些期待、关系和结果，或改变它们的方向。最后，拒绝可以具有反霸权性，因为拒绝者挑战的是现有秩序的合法性。从这个意义上看，应把拒绝理解为有意志、有希望的行动，而不是被动而纯属绝望的表现。麦格拉纳汉说，人们拒绝某种东西，是因为希望得到更好的东西。¶

在《作为创造性拒绝的文化》中，^[10]人类学家、无政府主义者大卫·格雷伯也对有意识的拒绝行动提出了一些有趣的看法：拒绝可以是创造新社会秩序的机制。他提供了一些发人深省的实例供我们思考，尽管它们来自前现代社会。格雷伯先从马塞尔·莫斯著作中的一个次要主题谈起，这个主题涉及文化“不传播”的一些显著例子。莫斯总体上相信，人类社会始终保持接触，因而整个太平洋地区可以被看作一个单一的文化交流区域；但某些特征为何明显未被传播，便成了需要解释的问题。阿拉斯加的阿尔冈昆人为什么拒绝采用因纽特人的皮划艇，尽管那些皮划艇显然比他们自己的船更适合当地环境？因纽特人又为什么拒绝采用阿尔冈昆人的雪鞋？莫斯的结论是——格雷伯也同意——对于这类事情，把文化看作类似有意识的政治事业、以创造性拒绝为基础，是说得通的。循着格雷戈里·贝特森的思路，格雷伯发现，这一过程的推动力是一种此前未被认识到的复杂分裂生成过程：社会秩序是通过排斥或拒绝其他社会秩序而被主动创造出来的。¶

格雷伯以威斯康星州的象形土丘文化为例加以说明。他依据迈克尔·陶西格和彼得·兰伯恩·威尔逊的研究指出，它同密西西比与霍普韦尔的土丘建造者形成鲜明对照：其文化纪念物由分散的人口建成，没有社会等级的迹象，甚至也没有系统农业的迹象。这同南方的土丘建造者极不相同，但显然是对后者作出的反应。^[11]与那些“先于他们、包围他们、侵入他们并取代他们”的周边文化不同，象形土丘的建造者（此处仍依据威尔逊）有意识地选择继续从事狩猎采集，回避阶级结构、金属使用、社会暴力、战争、王权、贵族制度、人祭和食人行为。^[12]不过，格雷伯又把论述推进一步，推想东北林地社会那种备受推崇的生态意识。他说，这些社会拒绝城市化，并非因为它们原始，而是体现了欧洲人所遇见的人群的一项自觉“政治事业”：这些人拒绝了恰恰是那些“在紧接着此前的几代人期间神秘消失”的等级化城市文明。^[13]格雷伯在世界其他地方也看到类似踪迹：在“东南亚的无政府主义社会”中，以及青铜时代的“英雄社会”中。这些社会拒绝邻近城市化文化的价值观，其特征转而是没有主权原则的分散贵族制、社会流动性，以及通过游戏式竞赛确立个人价值。它们还以馈赠礼物、反对为积累而积累，以及对使用货币和商业缺乏热情而闻名。^[14]¶

这里复述格雷伯关于复杂分裂生成或创造性拒绝在文明史中所起作用的、极富启发性（也有些奇想色彩）的论述，目的是提供一种先例意识。目的是找出一些实例，帮助我们牢固确立两者之间的联系：一方面是拒绝政治，另一方面是另类社会文化想象在新社会秩序建立过程中的作用；这也是本书的主要关注点。要针对当今工作存在的条件，实现某种基础广泛的拒绝政治，首先必须有一种另类的后工作政治想象。作为一种明确的政治想象，其方向是争取后工作社会的斗争，它必须包含数种不同要素。首先需要一组象征性要素，例如批判主导资本主义文化中有关工作的各种观念，正是这些观念把工作关系维持为完全私有化、因而非政治的东西。与此同时，作为政治想象，它还必须包含行动导向的要素，例如关于数字时代以工资为基础的社会之发展轨迹的总体叙事，从而支持一种拒绝以工作为基础的社会的政治。最后，它还必须帮助我们理解目前正在崩塌的“职业性伪公共领域”，并以这种理解鼓励创造新的后工作对抗性公众。¶

狗屁工作、私人政府与拒绝工作

要理解美国工作的新的现实，考察当代迅速增多的相关著作中的一些例子，是有帮助的。这些著作从不同视角将这种体验置于更广阔的历史与社会政治背景之中。我认为，贯穿这些书籍的共同线索是“拒绝我们所熟知的工作”，而且每一本书都以各自微小的方式，使笼罩我们的新自由主义资本主义现实主义发生颤动。例如，大卫·格雷伯的《狗屁工作》（Bullshit Jobs）在2018年首次出版时就触动了人们的神经。几乎每个人似乎都认识一些人，符合格雷伯在我们办公楼里发现的那一群人类怪相的描述：“跟班”“打手”“补漏者”“填表者”和“监工”。^[15]然而，当这些现代版《坎特伯雷故事》带来的趣味开始消退之后，评论中的讨论仍在深化，因为格雷伯提出问题的方式很有意思。他写道，狗屁工作“是一种连做这份工作的人也暗自相信它没有必要、或不应该存在的工作……〔而且〕40%的劳动者表示，他们的工作没有任何影响”。^[16]¶

在2018年接受《经济学人》采访时，格雷伯说，他这本书真正激进之处，是从一个假设出发：那40%的人基本上是对的——他们的工作确实就像他们自己以为的那样毫无意义。^[17]格雷伯接着补充，最让他惊讶的是，对许多人而言，适应无聊和毫无目的的状态竟似乎如此困难。他们并没有安然接受不劳而获，“绝大多数人都说自己极其痛苦。他们报告抑郁、焦虑和身心疾病；一旦得到真正的工作，逃离那种可怕的施虐—受虐式职场互动，这些症状便仿佛施了魔法般消失”。^[18]¶

格雷伯用这种方式提出问题，实际上是在邀请我们认同那些做着狗屁工作、处境相当无望的人，而不是指责他们是“必须被迫承担自己那份责任”的寄生阶层。他采取这种方式，是因为他认为，占据这些岗位的人并非出于自愿，而是受到他所说的“管理封建主义的枷锁”所迫。因此，要理解他的意思，还必须理解当代金融资本主义领域中的某些情况。首先，必须认识到，狗屁工作尤其集中于所谓FIRE部门（金融／保险／房地产），以及医疗、教育等领域。格雷伯写道，一般规律是：一家公司的利润越是来自金融，而非实际生产和销售任何东西，其行政和管理队伍中便越充斥着狗屁工作。其次，他认为必须看到，由金融资本主义驱动的经济已不再真正是资本主义——至少不再是“亚当·斯密、卡尔·马克思，乃至路德维希·冯·米塞斯或米尔顿·弗里德曼”能够认得出来的任何意义上的资本主义。^[19]他补充说，狗屁工作之所以看似违反资本主义逻辑，是因为我们当前的经济体制日益仅仅成为一个复杂的租金榨取体系，而在这一点上，它“最接近中世纪的封建主义”。因此，狗屁工作的存在，提供了在这种体系中理应出现的那支跟班大军。¶

“哦，天哪，难道所有工作都是狗屁工作？”

《狗屁工作》首次出版一年多以后，新的书评和格雷伯的后续访谈仍不断见诸报端，原因并不只是出版周期缓慢。在2019年7月的一篇《时事》评论中，尼克·斯莱特和奥伦·尼姆尼写道：“现在才来评论这本书，难道不是等得太久了吗？对此我们的回答是……如果说有什么变化，那就是格雷伯的书在今天比初版时更具现实意义，因为它考察的那些恶臭趋势此后变得更加臭不可闻。”^[20]除了描述狗屁工作的泛滥，格雷伯也提出“真正工作的狗屁化”。评论者斯莱特和尼姆尼试图弄清真正的工作与狗屁工作之间的区别，以及一份工作中哪些方面是真正的工作，哪些是狗屁；他们绝望地问：“哦，天哪，难道所有工作都是狗屁工作？”“如果区块链初创企业找不到软件工程师来设计它们那些糟糕的应用程序，有人应该为此担心吗？”然而，最根本的困扰在于，他们意识到狗屁工作“引发一种强烈的认知失调……因为在资本主义制度下，它们本来不应该能够存在……那些拥有臃肿顾问委员会和昂贵而无用的品牌顾问的公司，本应在更精干的竞争对手手下灭亡”。¶

因此，《时事》在2019年年中着手评论《狗屁工作》，并不只是因为书中描绘的恶劣趋势变得更加可憎；更是因为他们开始向自己提出书中最后几章关于晚期资本主义当前阶段的一些更令人不安的问题。其中包括：将工作描述为生产性或非生产性，究竟是否有意义，又在什么意义上说得通？被认为有用的工作，其所谓价值究竟来自哪里？仅仅说商品市场价格决定了商品或服务满足欲望／需要的程度，真的正确吗？正如格雷伯所言：“任何做着狗屁工作的人……都知道，市场不是价值的绝对可靠的裁判。”^[21]如果今天40%的工作都是狗屁，而我们整个社会之所以承受着这种日益加剧的狗屁化，是因为严格说来资本主义已不再是资本主义，那么我们怎样摆脱这一困境？格雷伯既然感到有必要开始质疑工作本身的价值，就没有转而对工作的美德进行道德说教。相反，他逐渐走向拒绝我们所熟知的工作：“如果我们所做的工作中多达一半确实可以被取消，而不对生产率产生任何显著影响，为什么不重新分配剩余的工作，让每个人每天只工作四小时？或者每周只工作四天？为什么不把全球工作机器关掉？”^[22]¶

私人的、任意的、无须问责的

我概述《狗屁工作》的某些方面，主要是为了表明：格雷伯对当代狗屁化的性质与起源（以及我们显然对此漠不关心）的看法，如何提出问题并引出建议，使我们的资本主义现实主义真正开始出现故障。之所以如此，是因为根据定义，“资本主义现实主义”就是将一套社会、政治和经济结构自然化，从而否定存在可行替代方案的可能性。伊丽莎白·安德森的《私人政府》（Private Government，2017）中也有类似的作用。同格雷伯一样，安德森提出的问题，也使人们对当代美国资本主义的体验产生强烈认知失调。她问：“为什么我们说起话来，仿佛劳动者在工作中是自由的，而对个人自由的唯一威胁来自国家？”^[23]安德森说，我们拥有“公平与分配正义的语言，来讨论低工资与不足的福利”，但“我们没有很好的方式来谈论老板如何支配劳动者的生活”。^[24]例如，沃尔玛禁止员工在上班时闲聊，将其称为“盗窃时间”；苹果在零售员工到达工作地点时检查其个人物品，让他们无薪排队等候长达半小时；泰森食品阻止禽类加工工人上厕所；全国数以百万计的劳动者被要求在毫无嫌疑的情况下接受药检，并被施压支持雇主偏好的事业和政治候选人。尽管这些事情一直在发生，“美国公共话语对于雇主强加给劳动者的规章也大多保持沉默”。^[25]多数劳动者并不知道，我们之中只有大约一半的人，其下班后的言论哪怕得到部分保护，也免受雇主干预。^[26]安德森说，只有25%的人口充分而清醒地认识到，他们在工作中受到独裁统治（包括对其下班后活动的管辖）。^[27]¶

看来，关于工作的一种新公共话语，其形成条件只有随着另外55%的人的工作条件发生变化才真正出现。这些人迄今享有种种事实上的消极自由，而他们实际上并没有享受这些自由的法律权利。安德森说，他们之所以享有这些自由，是因为“市场压力、社会规范、缺乏兴趣，或者简单的正派，使大多数雇主没有行使其全部权限”。^[28]多数雇主与雇员之间的契约关系，才是安德森这本书真正的中心。她的主要意图，是找到一种语言，揭示这种关系乃是对绝大多数人实行的“私人的、任意的、无须问责的统治”；在这样做的同时，也解释那种持续遮蔽并淡化其重要性的统治意识形态。¶

显然，安德森的目的，并非仅仅为劳工运动传统的左翼话语添上一笔。她关注的是我所说的“我们所熟知的工作”。它涵盖数百万人的体验，其中绝大多数既与福特主义的工业生产无关，也与更广泛的、工会化的服务业无关。他们中的许多人在后福特主义的不稳定条件下工作。许多人从事的是白领、管理层级的工作。正是在这一更广阔的工作体验背景下，安德森提供了新的语言：“我们需要恢复私人政府这一观念，把它作为辨识……当下工作场所治理中相关因素的工具。”^[29]¶

工作场所的威权主义

那么，安德森所谓的私人政府，指的是什么？她十分清楚，在当代人听来，这似乎有些自相矛盾：“难道私人领域中的一切不都属于个人自由，而公共〔政府或国家〕控制下的一切不都是对个人自由的限制吗？”^[30]首先，“政府”一词不必只适用于国家，因此也不必像共和民主制度下那样，本身就同公共事务相联系：“只要在生活的一个或多个领域中，有些人拥有以制裁为后盾向他人发布命令的权力，政府就存在。”^[31]其次，是“私人”的含义。私人可以从两种意义理解：对你而言私人的东西（你的事，除非你允许，否则不关别人的事）；以及对你保密、将你排除在外的东西（即便与你有关，也不关你的事）。因此，当你从属于某种可以对你发号施令并制裁你的权力，而且这种权力声称它发布什么命令、为何制裁你都不关你的事，使你无从要求它把任何事情纳入考虑时，你便受到私人政府的统治。^[32]¶

因此，私人政府就是对其统治对象拥有任意而无须问责之权力的政府。所以，与那种声称政府只适用于国家、私人领域中的一切都关乎个人自由的立场相反，事实是：在排除国家介入的私人领域中，自由也可以受到私人统治者的限制。安德森要用这些尖锐的措辞描述“我们所熟知的工作”（她确实把当代任意雇佣制的条件称为一种“共产主义独裁统治”），^[33]是为了制衡一些根深蒂固、却完全无视多数劳动人口体验的工作叙事：“一大批倾向自由意志主义的思想家和政治家看不见一半的经济，也就是在雇佣契约被接受以后才发生的那一半。”^[34]¶

那么，为什么劳动者受到独裁统治？为什么这种状况持续存在，却几乎不被谈论？原来，无法或拒绝看见工作场所的威权主义，建立在对市场资本主义的根本错觉之上；这些错觉使威权主义成为可能，并强化了对我们所熟知的工作的刻意视而不见。安德森解释说，把自由市场大体等同于广义人类自由的叙事，起源于17世纪至19世纪初的“自由市场进步主义”传统。那个时代的政治经济学家假定，在自由市场中活动的自由人，会是独立的工匠、商人，以及小规模制造企业的参与者，而非雇佣劳动者。因此，她写道，把经济自由、自由市场同自主、自给自足和独立等事物等同起来，是合理的。但工业革命极大地改变了这种满怀希望的“自由市场进步主义”所依据的假设。随着工业化带来的条件变化——大量的人在大型资本密集型组织中从事雇佣劳动——我们看到的反而是：在自由放任自由主义言辞的掩护下，工作场所的威权主义广泛兴起。然而，安德森写道，今天那些高声鼓吹不受束缚的资本主义的人，仍说得仿佛他们偏爱的生产制度维护着个人主义。她反驳说，就我们当前的现实而言，这样做是“错误套用了工业化之前那种对市场社会将带来什么的充满希望的愿景”。结果是，“我们用以理解自身世界的模型，遗漏了我们大多数人置身其中工作的雇主与雇员关系”。^[35]¶

自由地选择你自己的利维坦？

安德森说，现代早期的市场进步主义传统，在其适用时代过去许久后仍然顽固留存，是因为关于市场资本主义的一种根本错觉。原来，这种错觉正是经济自由主义的核心信条：受薪劳动者与雇主在形式上是等同的，双方都被看作能够自由处置自身财产的主体——一方的财产是劳动力，另一方是资本——并能够在市场上按其适当价值加以交换。安德森所说的雇佣契约的这种“表面对称”，如今正越来越显露其本来面目，因为新自由主义日益撤销那些一度标志着自由主义混合经济的劳动者保护。安德森在第二章的核心部分，通过追问自由主义经济学家的“企业理论”，直指问题要害。^[36]第一次世界大战刚结束的那段时期，一批研究交易成本理论的经济学家，把关注重点从市场转向组织（公司合伙关系）。按照安德森的说法，企业理论声称要提供“政治上中立的、技术性的、经济学的理由，说明为何大多数生产由劳动者从属于老板的等级组织承担，而非由自主的个体劳动者承担”。^[37]¶

尽管这一理论事业对发达经济体中的生产组织方式具有重要洞见（资本密集型的规模经济注定要使此前的市场平等主义消亡），但“它未能解释雇主对劳动者所拥有的权力何以如此广泛”。最重要的是，“它还为否认这一权力提供了资源”，而其表述“反映并强化了关于劳动者自由的一种幻觉，这种幻觉也同样是许多公共话语的特征”。安德森说，企业的存在确实降低了与生产相关的交易成本，但这些效率主要通过管理等级结构所带来的集中权力而确立：“等级制具有更高效率的关键，是管理者的开放式权力”，而这种权力处于未规定劳动者必须做什么的一切细节的不完全契约背景之中。^[38]¶

因此，企业理论解释了企业为何以权力等级的形式存在，却没有解释，安德森说，这种权力何以广泛覆盖劳动者下班后的生活，因为“他们选择何种性伴侣、政治候选人，或在Facebook上发布什么内容，同生产效率毫无关系”。^[39]这些理论家反而淡化、遮掩眼前的问题。例如，她援引“企业理论”的创始人罗纳德·科斯；科斯说，雇佣契约的本质，是它“应当只规定企业家权力的界限”。^[40]这往往让人以为，雇主权力的界限因而是双方协商与沟通的对象，但在绝大多数情况下，“除集体谈判或高级雇员外，事实并非如此”。¶

不过，安德森把“厚颜无耻奖”留给了这一经济学分支的另两位名家：阿尔钦和哈罗德·德姆塞茨。他们写道：“企业没有任何命令权、权威或纪律处分，与任意两个人之间普通的市场契约相比，哪怕最轻微的差异也没有……我可以通过停止向杂货商购买东西来解雇他，或者因他提供有缺陷的产品而起诉他。”^[41]回应这一可疑的例子时，安德森提醒我们，在雇佣契约中，“劳动者无法将自己同他们已经卖出的劳动分离；雇主购买对劳动的支配权，也就购买了对人的支配权”。^[42]确实，在任意雇佣制下，劳动者可以因任何理由或毫无理由而辞职；但辞职仍然不等于解雇自己的老板，而且辞职给劳动者带来的代价，往往比被解雇还要大。¶

尽管这些理论家（以及总体而言的自由放任自由主义）希望我们如此相信，“企业”并非只是独立个人之间的契约网络。安德森写道：“我们不要自欺欺人，以为劳动关系的竞争均衡，曾经由政治上中立、通过纯粹契约自由调节的市场力量建立……每一种竞争均衡，都是以国家所确立的产权和其他权利的背景分配为前提而建立的。”^[43]通过规范公司的法律、劳动法等，国家规定了工作场所治理的默认宪制；这是一种威权式私人政府，其中“在任意雇佣制下，劳动者把自己的全部权利交给雇主，只有法律专门为他们保留的权利例外”。在这种自由市场条件下，劳动者在某种意义上是自由的——但只是可以自由地选择自己的利维坦。^[44]¶

中产阶级既有权利感的消散，揭穿了经济自由主义核心的骗局：它把资本家与雇佣劳动者呈现为事实上的等同者；在新自由主义下，则把金融资本与人力资本呈现为等同者。如果人口中多达80%的人（那些并非自雇者、也不属于工作场所独裁者阶层的人）确实因我们所熟知的工作而承受不可忍受的条件，那么，安德森得出结论：他们就有可能通过把自己工作于其下的私人政府变成“一件公共事务，对被治理者负责”，来要求更大的人类自由。^[45]¶

疲惫的身体、焦虑的人与麻木的人格

为完成这一初步概览——在此提供这一概览，是为了表明一些特立独行、敢于争辩的学者已经捕捉到这种时代感受——也请考虑彼得·弗莱明的《抵抗工作》（2014）。与格雷伯和安德森一样，弗莱明关注的是我们所熟知的工作的体验，与当代后福特主义、新自由主义资本主义霸权意识形态及其修辞之间的鸿沟。不过，格雷伯写的是金融资本条件下劳动者日益加剧的无目的感，安德森写的是任意雇佣契约的威权主义；弗莱明则主要关心：当代资本主义对我们个人生命权力——也就是来自日常生活与社会文化领域的生命能量本身——的依赖，如何实际上是其内在特征，而非一个故障。我们的工作抹去工作与私人生活之间的区别，以使我们剥削自己，因而日益榨干我们；弗莱明借助米歇尔·福柯所启发的当代生命权力与生命政治话语，来界定这一问题。¶

这样做，弗莱明是为了给明确的抵抗打开空间。他说，在后福特主义中，我们与工作的关系发生了质变。工作与我们更加亲密，更依赖我们的人际能力和情商。新自由主义资本主义“使我们不断关心它的问题，把这些问题融入我们的生活问题，以便把事情做成”。^[46]在这些条件下，生命本身如今被拉入生产逻辑，尤其因为后福特主义组织的控制逻辑，以自我管理团队之类的横向形式补充了主管管理。另一点重要认识是，雇主收割社会公地时，留给我们的却是“燃烧殆尽的残余……疲惫的身体、永远焦虑的人和麻木的人格”。^[47]我们知道，过度工作和不稳定性在很大程度上是制造出来的，工作场所内外生命权力的兴起，“与资本主义调控不断变化的战术不可分割地联系在一起”。但是，当代资本主义核心的这种不可能性，真的能够在政治上被激活，用来反对并逃离工作吗？^[48]¶

首先，存在马克·费舍在《资本主义现实主义》中所说的“无中心性”问题。对于任何想反对我们所熟知的工作的人而言，反对的目标是谁？“是老板、同事，还是我们自己？”鉴于工作对我们生活的权力如今如此身体化、社会化，“我们应当部分地修正我们对抵抗、抵抗的目标，以及它有关工作的未来与无未来之目的的理解”。反抗工作已不再是在资本主义自身框架内争取更好待遇这一意义上的反抗资本主义，尤其因为越来越多人认识到，“新自由主义资本主义已经不可挽回地失去了对未来的承诺”。^[49]拒绝也与工作—生活平衡计划无关；他说，这些计划一直是让我们接受自身受剥削的一种骗局。不言而喻，这也不意味着鼓吹懒散，或某种享有特权者的浪漫主义。¶

弗莱明说，拒绝我们所熟知的工作，就是主张公地的激进自主性。生命政治劳动者并不寻求退回孤独，或退回资产阶级个人主义，而是逃回集体生活，重新取得我们本来就已是的那种公共劳动。这种自主性连同抽离，是理解世界各地正在开始出现的新劳动取向的核心概念。在被剥夺权利的劳动阶级中——现在几乎每个人都属于其中——一场激进的重新占有运动已经开始。他得出结论：重要的是认识到，这些后工作世界并不位于某个遥远而不可知的未来。^[50]¶

注释