第13章：资本主义灵性与行为神经科学
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心理学往往是社会逃避照镜子的一种方式。 ——威廉·戴维斯，《幸福产业》
当代文化中的神经科学
我开车行驶在高速公路上，听着收音机里的古典音乐。电台打断播放清单，开始惯常的会员招募。他们把电台称作“忙乱一天中的一座理智之岛”。他们告诉我应该加入，因为这种音乐有力量“把我带到另一个地方”，意味着“逃离日常工作世界的烦恼”。从一个层面来说，我对此确实并无太大意见。毕竟，音乐能够抚慰野兽般的心灵。但同样真实的是，管弦乐曲目中很大一部分（我的电台也会播放）根本不产生这种效果。聆听阿尔班·贝尔格的十二音作品，或菲利普·格拉斯的歌剧，并不会特别令人想起热带海岛天堂上的假期（好吧，也许《亚马逊之水》例外）。为什么严肃音乐非要被当成片刻极乐的来源来兜售，方式与营销者推销糖果棒或香烟相差无几？就在不久以前，人们还常常把严肃音乐称为一种“普遍语言”，认为它超越我们的差异，因而能够诉说人类处境。我们怎么会从这种说法，走到暗示音乐之所以有价值，是因为它能发挥某种大脑改造术的作用？
如果你认为这只是随意的观察，不能反映文化中更广泛的变化，那么也请看看著名女高音勒内·弗莱明的例子。最近，弗莱明在全国各地巡回演讲——并非人们预想的音乐学讲座，或声乐技巧、舞台表演的大师班。相反，弗莱明正在“牵头”（不管这是什么意思）一项美国国立卫生研究院（NIH）与国家艺术基金会（NEA）之间的合作，推动人们关注音乐、健康与神经科学交叉领域的科学研究；这项努力为弗莱明及其合作伙伴赢得了NIH提供的2,000万美元资助。[1]
作为巡回大使，弗莱明对音乐和其他表演艺术对于我们社会的重要性充满热情。但尽管她关注资助领域所谓的“更广泛影响”，这里的重点却在于“音乐能教会我们什么关于大脑本身的知识”。她在项目网页上写道：“音乐同时调动许多神经区域，有证据表明，它可以塑造、甚至改变我们的大脑。”我们必须追问，除了获得资助之外，为什么弗莱明如此关心音乐能揭示我们大脑的什么？例如，我们真的需要神经科学研究，来证明增加艺术资助的呼吁合理吗？当一切都必须有最新神经科学来背书时，究竟发生了什么？弗莱明的网页接着补充说，所有这些研究都是为了发掘音乐疗法在各种医疗场景中的疗愈潜能，包括与“创造性老龄化、儿童发展及社区健康”相关的场景。但弗莱明指出的潜在益处，真能解释为什么这种大脑研究成为政府科研资助如此优先的领域吗？毕竟，几十年来，美国政府在这些领域的实际社会支出长期不足。即使这类基础研究可能带来进展，以治疗方式帮助人们，也几乎无可置疑：它获得的高额资助，反映了政府研究领域所谓的“双重用途”。
也许，作为个人，我们确实可以有意识地用崇高的音乐以及其他种种事物改造自己的大脑，从而获得某种程度的赋能。也许，未来广告商会鼓励我听一段序曲或前奏曲（只要它能够变现），来取代休息一下、吃一块奇巧巧克力。作为社会，我们甚至可能学会如何改造创伤性脑损伤康复者的大脑，使失智症患者的思维更加敏锐，或使幼儿更好地为入学作准备。但同样可能的是，这类基础研究会通往其他应用：使士兵能更长时间保持清醒，使战斗机飞行员或无人机操作员更能专注于复杂的仪表盘，并使企业更能从缺乏投入或心怀抵抗的雇员身上榨取更高的生产力。
资本主义灵性与神经科学研究
在第12章，我开始质疑我们由企业赞助的正念—健康—幸福追求的价值。那里的主要焦点是正念训练；我介绍的理论家——罗纳德·珀瑟、威廉·戴维斯、杰里米·卡雷特和理查德·金，以及芭芭拉·埃伦赖希——对于压力及压力相关疾病如何围绕新自由主义资本主义的商品化自我，被私人化和去政治化，都有强烈共识。基于第12章对正念的关注，如果追问这种资本主义灵性如何出现，我们也许会同意卡雷特和金（《兜售灵性》）的观点：压力私人化与去政治化的主要根源，是资本主义意识形态通过宗教私人化的两个不同阶段，接管了宗教。[2]他们说，首先是宗教的个人化，它发生于启蒙时代的世俗化进程之中，把宗教归入私人领域。随后，是20世纪末发生的宗教商品化；宗教传统的“文化资产”被掠夺，用于消费与企业获利，并以灵性之名重新包装。
但卡雷特和金在宗教心理学领域中，对当代资本主义灵性由来所作的论述，无法涵盖我们今天面对的正念—健康—幸福命令与计划的整锅复杂混合物。例如，宗教私人化的叙事，虽然有助于理解正念的源流，却不能让我们在理解资本主义灵性与行为神经科学的关系时走得很远。相比之下，威廉·戴维斯在《幸福产业》中所构建的现代幸福管理谱系，则描绘了一条道路：从近代早期的功利主义，经过新古典经济学中价值的主观化与效用的私人化，直到效用在新自由主义条件下私人化的极致。这条脉络有时不太容易跟上。我们确实必须努力抵抗自身普遍存在的资本主义现实主义，才能把握这些重大区分的意义。但我已经确信，戴维斯对现代“效用私人化”的叙述，是理解幸福管理项目的条件；作为一种为资本主义灵性整体提供背景的主叙事，它确实具有竞争力，并且也把“宗教私人化”包含在内，视为更局部的论述，说明宗教心理学如何被新自由主义资本主义的商品化自我改变。
本章转而讨论神经科学在资本主义灵性中的作用，并沿着戴维斯的思路，将它放入现代社会幸福管理这一由来已久的项目之中。从本章的视角来看，笼罩着正念部分，以及本章神经科学与幸福管理部分的基本问题如下：我们何以全都成了“人力资本”，想要通过改造自己的大脑、优化自己，来增加幸福？又何以有如此多的人，成为各种有组织的（企业、政府）努力的利益相关者，致力于发展以最新行为神经科学研究为依据的幸福管理计划？
巨额资助的神经科学研究之目标
在转向戴维斯的论证之前，值得指出的是：对神经科学研究在我们文化中所起作用的不安，并不限于我这样的古典音乐爱好者。对当代神经科学目标的忧虑，也已经出现在《纽约时报》的版面上。本尼迪克特·凯里在告别心理健康／生命科学—行为报道领域时，对自己近20年的《纽约时报》专栏作家生涯作了一个引人注目的总结。[3]凯里写道，多年来，“我报道精神病学、心理学、脑生物学以及大数据社会科学，仿佛它们彼此之间存在某种联系。”显然，他也被炒作裹挟了；他说自己曾希望“报道某种重大突破，某种能彻底改变我们理解心理健康问题方式的东西”。最低限度，“我期待研究能帮助身陷苦恼的人改善生活”。“但在我的任期内，为心理健康照护提供依据的科学，并未沿着任何轨迹顺利推进”；尽管吸引了大量人才、取得重要发现，“衡量我们集体心理健康的几乎所有指标——自杀率、焦虑、抑郁、成瘾——都朝着错误的方向发展”。简言之，这门科学“几乎没有改善数百万长期遭受心理苦痛者的生活”。
凯里认为，这一令人失望的结果，至少部分与不断涌入生物制药研究的巨大资金浪潮有关；这使得“精神科药物研究几乎无法解读”，因为产出的许多东西，无异于“披着研究外衣的药品广告”。至于政府资助的研究，他说自己原本希望更容易回答这样的问题：“这项工作是否可能在某个人一生中的某个时候，对其有用？”然而，即使在这里，尽管研究工具以及对脑生物学的技术性理解取得了无可争辩的进展，答案通常仍是否定的。政府机构“继续加倍下注，将巨额纳税人资金投入生物学研究，试图找到一种用于精神科诊断的神经标志或血液检测，也许在未来某一天可能有用——与此同时，人们眼下正处于危机之中”。
尽管如此，凯里看着NIH那项3亿美元的脑成像研究（研究10,000名儿童，发展与经历的变量过多），以及一项旨在理解神经发育的5,000万美元项目（其中包括无数层层相叠且随机的过程），仍把它们视为“出于善意”。对凯里来说，过去二十来年脑与行为研究重点的方向和形态，显然反映了过度资助、方向错置而缺乏紧迫感，以及一定程度的自利操作。他甚至把神经科学研究形容为“搭便车捞钱的科学”、进行“撒网式探索”，以及投掷“孤注一掷的万福玛利亚传球”。然而，他仍不愿真正质疑神经科学本身的总体目标，也不愿挑战那种未经反思的信念——正是这种信念，让他报道“精神病学、心理学、脑生物学及大数据社会科学，仿佛它们都以某种方式相互关联”。在告别文章的结尾，他说，当代大脑与行为科学资助需要进行严肃审查；这一过程应当导致削减，把支出重新导向与人们生活相关的事物。他说，为了做到这一点，围绕那些“能在不久的将来实施”的治疗、支持与创新之需要，“研究人员必须发声，资助者必须倾听”。
我们应如何理解这一切？如今，我们如此轻易就认定必须改造自己的大脑，才能过得好——无论作为个人，还是从集体健康政策而言——这掩盖了一个事实：今天的神经科学研究，是在我所描述的“资本主义灵性”背景下展开的。我指的是正念／健康／幸福项目与命令所构成的复杂拼装，它们如今已渗透我们的文化，把资本主义令人痛苦的矛盾当作不言自明的既定事实，从而与精英资本家阶级的目标保持一致。
我想提出，这一文化背景也有助于解释：为什么一位大脑与行为领域的专栏作家，会承认自己近20年来报道各研究学科的进展，“仿佛它们都以某种方式相互关联”，却显然不甚明白如何关联、为何关联。和我们许多人一样，凯里难以看到幸福管理神经科学的阴暗面。他没有认识到，即使能够在临床实践中部署、改善人们生活的重要治疗进展的纪录相对单薄，资助者也可能基于本质上属于行为主义的理由，认为如此巨额的研究投入值得。
神经科学与幸福管理的历史
在《幸福产业》序言中，戴维斯表达了自己对当代神经科学研究范围与方向的疑虑和关切。过去十年间，全球精英越来越着迷于“正念、重新布置大脑线路，以及监测安康的设备”。[4]戴维斯把这一现象的兴起，定位在2008年达沃斯经济论坛与2014年论坛之间的某个时候：2008年，人人都关注崩盘后的全球经济复苏；2014年，大家却改为迷恋最新的健康应用。他说，这种变化与新自由主义放弃对所谓资本主义社会的责任颇为吻合，反映出精英们共同决意掩饰重大的结构性矛盾；他们认定，资本主义未来的成功，如今取决于“我们对抗压力与痛苦的能力”，以及“用放松、幸福和健康取而代之”的能力。[5]他认为，当代神经科学研究中很大一部分（无论私人还是公共资助），都旨在迅速取得进展，以支持这一议程：“神经科学家识别幸福与不幸福如何在大脑中留下物理印记”，并寻找“神经层面的解释”，说明为何某些事物能改善我们的安康。[6]他补充说，技术监测与数据科学则不断累积统计证据，供应日益壮大的“幸福经济学”领域，后者越来越多地利用这一切新数据。
戴维斯说，随着幸福研究越来越跨学科，“关于心智、大脑、身体和经济活动的主张”相互变形转换，却不大注意其中的哲学问题。[7]相反，“幸福科学把自己呈现为一门研究主观情感的硬科学”；[8]而在积极心理学旗帜之下，“一项关于人类总体优化的单一指标，逐渐映入眼帘”。[9]但如果今天新兴的幸福科学，最终证明“只是一项持续项目的最新版本”，那又如何？[10]如果这个项目不是别的，正是自现代诞生以来不断被提出的“以幸福管理取代政治”，那又如何？为论证这一点，戴维斯接着考察了幸福管理那段令人不安的历史，涉及心理学、经济学与资本主义复杂纠葛中的许多人物——重要的和次要的——以发掘它耐人寻味的现代谱系。
幸福神经科学的边沁根源
对于那些花过不少时间坐在现代道德哲学课堂里的人（我们为数众多！），一提起杰里米·边沁，直接的倾向就是尝试进行快乐计算，然后思考支持或反对其一致性、充分性与可操作性的论证。但若要理解戴维斯借边沁所指向的东西，就必须放下这套实践性的、“哲学作为生活方式”的预设。戴维斯笔下的边沁，首先是一位政治理论家，提出了一种新颖的、关于政治与治国术的心理学理论。在边沁看来，政治的主题并非正义或自然权利这类晦涩的哲学问题；他曾用著名的话称它们为“高跷上的胡说八道”。政治应当关心的是幸福问题。[11]
按照戴维斯的说法，当边沁把政治表述为如何“引导人类活动朝向所有人的最大幸福”的问题时，它便转向了心理学。[12]因此，作为心理学的政治理论，它也就是治国术，因为它关心的是干预：在其他条件相同的情况下，同时使用胡萝卜与大棒，改变个人的心理计算。戴维斯解释说，这种项目立即开启了一个全新的视野，因为除非能够以某种方式通过测量把握效用，[13]“除非能够设计一套工具、技术与方法”，[14]否则，重塑政治与法律的雄心就无法实现。对于“我们如何测量愉快与不愉快的强度？”这个问题，边沁提出了两个代理性答案。两者共同开启了“广阔的探究领域”，后来由心理学家、经济学家与神经科学家，以及营销人员、人力资源专家、政策制定者等加以探索。[15]
边沁识别出的两个幸福代理指标，是人的脉搏频率（即身体测量）与金钱（我们可以通过购买者及消费者的理性选择测量效用的量）。戴维斯说，出于幸福管理的需要，从早期身体测量的构想到当代神经科学之间，有一条直接的传承线索；它完成了把心理过程还原为生物过程的工作。[16]至于第二个代理指标，“金钱也许与我们的内在经验具有某种特殊关系”这一想法，则为贯穿19世纪和20世纪的“心理学研究与资本主义的纠缠”奠定了基础。[17]在这两个方向上，戴维斯都看到了一个推动力：大体绕过语言／言说，不再以它们作为表达人们内在状态的媒介。无论技术涉及金钱与价格，还是针对人体的测量，边沁所释放的东西都经由科学不断延伸，以至于今天我们大体已经进入一个身体的社会；在这样的社会中，“专家与权威无需听到我们的声音，就能够判定什么对我们有益”。[18]在确立了这一最初的边沁式基线之后，《幸福产业》接着追踪这两种幸福管理途径自19世纪末以来相互交织、并不均衡、有时潜行地下的并行进展。
新古典经济学与价值的主观化
由于“直接测量主观情感”所必需的科学技术进步，实际上直到20世纪末才出现，戴维斯考察的幸福管理史中的下一个重大时刻，涉及这一等式中金钱的一侧，以及经济学与心理学在19世纪成熟资本主义条件下的迅速纠缠。起初，边沁功利主义的“心理学政治”，与经济学（即斯密、李嘉图、马尔萨斯和穆勒的政治经济学）几乎没有、或根本没有联系。古典经济学家“对于情感或幸福的心理学问题，并无可辨认的关切”。[19]
这些所谓的世俗哲学家，一般关心如何增加国民财富；其分析大体属于宏观经济层面，关注产业生产能力、劳动分工、土地所有权、生产性与非生产性的含义（即批判垄断地租），以及剩余利润的再投资等指标。古典经济学家通常力图提高工业资本主义的声望，批评依赖非生产性、不劳而获收入的贵族地主，并为再投资、通过工资及其他方式分配财富提供论据。对于每个人来说，某一版本的劳动价值论（LTV）也在发挥作用，同时辅以供求因素来解释价格波动。玛丽安娜·马祖卡托说：“直到19世纪中叶，几乎所有经济学家都认为，要理解商品和服务的价格，首先必须有一种客观的价值理论，一种与这些商品和服务的生产条件相联系的理论［……］，而价值的决定因素，实际上塑造了商品与服务的价格。”[20]
但是，当马克思揭示利润如何源于对劳动力的剥削，并把劳动价值论始终隐含的内容彻底激进化之后，思想史上发生了一件可以说更具革命性的事情——颇具讽刺意味的是，在物质层面，它可以追溯到1848年之后反革命的资产阶级世界中，大众消费文化的兴起。戴维斯说：“第一家百货公司于1852年开业，引入了我们今天称为购物的体验。在此之前，产品从未像这样直接出现在陈列中，仿佛施了魔法一般与生产者分离，只留下一个价签［……］。”[21]直到19世纪30年代，大多数商品与服务仍取自本地，以至于固定价格实际上并不常见。商人会记账，记录谁以什么价格欠了谁多少；价格依据种种特殊考量，例如季节性易货交易带来的价格抵扣等等。但随着全国性铁路网络出现，货物可以比大多数人走得更远、更快，商品资本主义迅速崛起；随之而来的是一个普遍市场，越来越被视为“心理体验的竞技场”。[22]
正是以这一新的社会经济现实为背景，我们才开始能够理解，为什么古典政治经济学对国民财富的宏观关注，被新古典边际主义特有的微观经济分析取代。马克思通过一种剥削理论（对资本主义社会的批判），解决了斯密与李嘉图的“价格／价值转形问题”。为应对这给现有秩序带来的极端社会与政治挑战，边际主义者（杰文斯、瓦尔拉斯和门格尔，以及后来的马歇尔与帕累托）发展出一种替代性理论，它实际上以商品资本主义自身市场经验中的那种事实上的“资本主义现实主义真理”为基础。
古典传统的所有代表人物，至少都以某种方式把价值看成等于一定量的劳动时间；与此相反，戴维斯写道，“杰文斯、门格尔与瓦尔拉斯想知道，消费者的心理是否才是真正决定物品价格的因素。”其新意“在于从花钱者的视角，而非生产商品者的视角来理解价值”。[23]因此，为了设法把马克思之前那种用于使资本主义运行合法化的价格／价值均衡观念恢复起来，边际主义宣称（颇为惊人地），价值是一种主观的东西。[24]换言之，人们一直假定价值至少是某种量，而他们却判定，它实际上并非一种东西。马祖卡托说，这样一来，他们也十分方便地扫除了资本主义批判的多数核心关切。他们否认生产性与非生产性工作之间的区别，重申价格只以供求为依据；他们说地租是挣来的收入，利润率则完全是资本作出生产性贡献的报酬。她写道，在这种经济理论中，“你得到的，就是你应得的价值”，而且“没有阶级，只有个人，也不存在价值的客观尺度”。[25]
边际主义革命与效用私人化
边际主义的基本创新，常常用一个通常称为“水与钻石悖论”的例子来说明。[26]水是生命必需品，钻石只是装饰品，我们可以没有它，那么，为什么水价格低廉，钻石却价格昂贵？按照这一理论，钻石价格更高，是因为在理性经济决策中，稀缺性具有关键作用，这与所谓“边际效用递减规律”有关。边际主义者说，对多数人来说，水足够丰富，多一加仑或少一加仑影响不大；但钻石稀少得多，得到或失去一颗钻石，影响就大得多。因此，把影响决策的约束理解为边界或边际，会有帮助。只有在特定边际约束下才成立的价值，就是边际价值；因具体放松或收紧这些约束而产生的变化，则是边际变化。
边际主义借鉴与赌博有关的决策理论，试图以这些相对价值解释单位价格及其波动。它假定，对于任何给定的约束组合，一个理性行动者都会先满足尽可能优先的欲求；只要能够避免，就不会牺牲优先级更高的欲求，去满足优先级较低的欲求。所谓“鹦鹉的例子”也说明了这一点。某人有数量有限的几袋谷物，每袋都有既定用途（包括自己吃、喂鸡、酿威士忌，以及那个著名的用途——喂养宠物鹦鹉）。如果袋数受到限制，他不会平均削减所有用途的谷物，而会继续做饼干、吃鸡蛋和鸡肉、喝威士忌，让鹦鹉挨饿。边际主义者用这个例子说明，在其他条件相同的情况下，个人是否愿意交易，取决于其拥有或想要的商品各自的边际效用，价格据此形成。
若要批判性地理解新古典经济学本身的含义，还有许多内容可以、也应当讨论。例如，莫里斯·多布进一步发展了马克思对于那种仅以个人对供求的反应为基础的价值理论的反对，在这里尤其值得关注。[27]多布认为，边际主义推导价格的方式，偷偷带入了既存的社会内容，因为消费者“表达偏好”的能力，实际上取决于其购买力；这使整个论证陷入恶性循环，只是把资本主义社会当成享有特权的既定事实。但对于边际主义的细节及其重要批判挑战，进一步的阐述必须暂时搁置，以免只见树木、不见森林。为把握幸福管理的批判史，戴维斯认为有几项重要发展需要提炼并突出。首先，边际主义革命及其价值主观化，在某种意义上，把功利主义从一个以治国术为中心的项目，“转变为理性消费者选择的理论”。[28]如果首先只看杰文斯——他的边际主义直接建立在快乐与痛苦的心理学之上——那么，沿着马祖卡托的思路，我们就能十分清楚地看到，边际主义“是功利主义伦理的外溢：商品的价值存在于它对买者的效用之中”。[29]
其次，戴维斯的重要洞见在于：即使边际效用衰落之后，甚至在马歇尔与帕累托主张可以把无差异曲线视为既定事实、无需理会效用的心理学概念之后，效用的主观化／私人化仍不受挑战地居于统治地位。戴维斯说，边沁主要着眼于政府改革，而“杰文斯的贡献，是把一个善于计算的快乐主义者的形象牢牢种在市场之中”；这正说明了上述观点。[30]当马歇尔与帕累托更新杰文斯，说“我如何花钱，取决于我的偏好，而非我的实际主观感觉”时，[31]就效用的私人化而言，实际上并没有太大变化。杰文斯曾试图表明心智机制（价值居于其中）与市场机制之间存在某种协调；而在边际主义之后，市场本身直接被视为一个“巨型读心装置”，以价格（金钱）为其可能条件，是一场庞大的心理审计，始终准确发现并表征社会的欲望。[32]最后，戴维斯还希望我们认识到，正是“私人化效用”作为市场资本主义普遍经验的一部分，被广泛确立为正常状态，才为他所谓人类总体优化指标的出现奠定了基础，即那个最终由神经科学研究担当主导角色的幸福管理项目。
新自由主义与私人化效用的“铁笼”
戴维斯叙事中的下一个重大时刻，涉及边际主义的理性决策模型及相关分析技术：它们原本是为“帮助理解市场”而发展出来的，可用于解释人们为何买卖东西，却越来越多地被应用于狭窄金钱领域之外。[33]事实证明，19世纪末首次出现的这种集体假定——认为心智与市场之间“碰巧”同构——所带来的，并不只是让市场行为成为测量个人与集体幸福水平的工具。这种假定的一致，还成为“经济人童贞降生的马槽”；在市场逻辑渗透的每个领域，这类人首先都是计算私人收益的理性计算者。
在戴维斯的叙述中，我们接着看到，随着20世纪末新自由主义条件下市场逻辑越来越渗透生活各个方面，这个新近私人化的效用概念也搭载其上而扩张，就像调制信号搭载在载波上一样。传输的机制，便是新自由主义条件下竞争性与幸福管理的协同运作；它始于20世纪60年代，此后不断加速。竞争被奉为并固化为“企业、城市、学校乃至整个国家的规定性文化”，在撒切尔和里根之后成为口号；这种安排有意制造不平等的结果。[34]戴维斯写道，“高管薪酬螺旋上升，同时失业率达到前所未有的水平，以及全球金融部门支配地位不断增强”等事物，也会产生大量社会后果，尤其使心理抑郁、压力与倦怠日益普遍，这一点本不应令人惊讶。
戴维斯说，这些后果在工作场所出现，到20世纪90年代变得愈加尖锐，导致了“经济学与心理学的重聚”；两者至少表面上曾随着世纪中叶边际主义微观经济分析的兴起而分道扬镳。[35]幸福科学“之所以出现，是因为倦怠成为一种抵抗形式”。[36]职业健康与压力管理也在此时成为学科，因为越来越多的人开始表现出一种“我们后来以压力概念加以识别的心身崩溃”。[37]因此，针对雇员心理幸福的新关切，作为对抗压力相关疾病与消极抵抗的手段，成了私人效用超出狭窄市场关系的路径之一；它以提高生产力的自我优化之名，渗入日常生活。如今十分关心我们感受的企业理性，开始告诉我们，存在“从工作中休息的最优方式，甚至散步也可以被视为一种经过计算的生产率管理行为”。[38]
必须记住，按照戴维斯的说法，这一切都能追溯到边沁，只是增添了新变化。他说，既然我们如今生活在新自由主义经济人的时代，幸福本身就变成了一种资本。对于边沁，幸福是活动与选择的结果；但今天，幸福被表述为各项计划的投入，是可以调用并产生回报的资源。“边沁与杰文斯认为金钱会产生一定比例幸福的前提，被颠倒了过来，转而认为，一定量的幸福会产生一定数量的金钱。”[39]当幸福被这样理解，成为附着于经济人（即被视为人力资本的人）的一种资本时，经济与政治精英就像施了魔法一样，开始对推动个人自我优化计划大感兴趣。戴维斯说，现代效用私人化在某些事情中达到一种极致，例如使用私人效用计算来确定非市场物品的所谓价值（运用支付意愿调查，来确定埃克森美孚公司因环境损害而应支付的判赔金额）。[40]我们也在与健康有关的“社会处方”现象中看到这一点：在行为经济学与网络分析的影响下，社会生活的价值，被还原为它对个人安康产生的积极作用。戴维斯说：“一旦社会关系可以被视为［……］人体的属性，它们就会被拖入无止境的自我优化追求，而这在新自由主义时代就算作幸福。”[41]
私人化效用进一步深入日常生活的另一方向，涉及大数据分析与个性化网络行为、社交媒体、智能手机应用以及物联网（IoT）的汇合。戴维斯写道，对心情与感受的大规模监控，“正在成为我们物理环境的一项功能”。而一旦幸福管理“淹没了我们的日常生活，其他实时量化情感的方法就会出现，使资本超出市场，进一步延伸到我们的生活之中”。[42]他说，面对如今无所不包的线上行为实验室，“综合神经科学与大数据的希望和承诺”在于：通过发现决策的硬性规律，我们或许可以取消各个独立学科，包括市场科学（经济学）、工作场所科学（管理学）、消费者选择科学（市场研究）、组织与结社科学（社会学）。[43]
正是在这里，我们终于看到边沁另一个“幸福代理指标”的相关复兴，即身体测量这一物理科学范畴。一旦人类存在的大多数领域受制于市场力量，幸福也变成某种资本，行为分析与实验的可能性便成倍增长，并终于迎来黄金时代。戴维斯说，在这种条件下，庞大的企业和政府资源被调动起来，尽可能收集大型数据集，对于“人类福祉的条件与性质”的探究，便“能够迅速变异为行为控制的新策略”。[44]他写道，我们今天看到的幸福行为神经科学，反映出一些知识形式，“它们［……］把善意的意图（改善健康与安康）与追求利润及精英政治战略的意图结合起来”。[45]
我们的思想真像马吗？
为了看清神经科学如何在资本主义灵性的自我优化与幸福管理项目中获得文化意义，不妨再考虑《纽约时报》上一个较近的例子。《埃兹拉·克莱因秀》播出了对正念中心研究主任贾德·布鲁尔的访谈。[46]作为精神病学教授，以及一本有关成瘾的畅销书的作者，布鲁尔认为，通过成瘾的“多巴胺奖赏模型”来看待焦虑很有帮助。在访谈中，克莱因不断追问，试图理解这一主张意味着什么。
布鲁尔用“神经可塑性论证”勾勒自己的立场：他说，焦虑其实是一种习得的习惯，因而由“触发因素、行为与结果”组成。如果“从生存脑的角度”思考，我们的远古祖先四处奔走，追求快乐（觅食）、逃避痛苦（远离危险），每种情况下都会因而得到多巴胺奖赏（要么肚子满足，要么欢呼：我没被吃掉！）。在此基础上，他论证自己的主张：焦虑是一种多巴胺习惯。“对于焦虑的人，担忧会成为一种心理行为，因为我们的身体可能进入一个循环，使我们认为自己因此受到奖励。”
布鲁尔如此轻率地把行为主义套用到我们更高层次的功能上（这里的“心理行为”究竟是什么意思？），克莱因显然表示怀疑。“你说的有违直觉，”克莱因说，“那感觉不像奖赏，感觉并不好，我并不享受它。”但布鲁尔仍坚持立场，回应说，我们必须认识到，古老的生存脑如何“进入解决问题模式”。他说，焦虑是奖赏式学习的产物；焦虑者之所以焦虑，首先是因为他们逐渐把良好结果与大量担忧联系起来。
克莱因再次表示，他觉得这一切令人不安——表面看来，是因为布鲁尔随意使用CBT（认知行为疗法）的语言，因而将我们的高级功能，也就是克莱因所谓“属于我的那一部分”，纳入通常只用于身体或较低层次心理过程的机械式功能主义之中。或者，也可能是因为那种显而易见的厚颜：在疫情、森林大火、极端政治两极化及经济不确定性之中，竟有人告诉我们，焦虑不过是我们在人生某个时候学来的坏习惯。从这里开始，出现了大量我所谓的“满口大脑话”。布鲁尔列举一系列例子，解释为何某种感觉糟糕的东西（焦虑、担忧）实际上属于多巴胺奖赏的习惯循环。“我们的大脑说，哦，这不好”，或者“我们的大脑喜爱建立因果联系”。担忧本身其实是一种兴奋，因此是“深植于我们大脑的东西”。布鲁尔说，我们愿意认为心智在掌控局面；但大脑是“根据某件事有多大回报”而受到驱动的。因此，如果能够改变与自身思想的关系，我们就能真正取得控制。我们的思想“像马，而我们是骑手”。
随后，布鲁尔援引一项注意力研究，它显示，人们平均在几乎50%的清醒时间里，心智都“游荡于过去或未来”。依照布鲁尔的基本主张，这显然“就是我们的本性”。似乎根本没必要追问，例如，为什么我们这么多人可能不愿“身在此时此地”。相反，布鲁尔说，“我们应该朝神经科学的方向看［……］。如果能理解心智如何运作，我们就能真正改造它——如果你愿意从生活窍门的角度来表达的话。”克莱因对这个修辞性的插话回应得很坚决：“我不愿意。对你正在谈的东西，我想避免使用那个词。”当布鲁尔告诉他，“我们受训用大脑思考［……］，但那并非真正驱动行为的东西”，并鼓励他“我们应该努力改造自己的大脑”，也就是说，仿佛要在自身思想的背后密谋时，克莱因再次感到不安。
但必须追问，如果我们不是自己的思想与感觉，我们又是谁？换言之，从历史上说，当把成瘾模型应用于所有负面思想与感受都显得似乎合理时，我们已经走到了哪里？正如康复中的人会告诉你的，在成瘾模型之下，意志力是个神话。我们一再无法达到自己与他人的期待，是因为陷在由反复的负面思想和情绪驱动的习惯循环中。按照这种说法，只有先接受自己无能为力、接受自己已经跌至谷底，才能获得解脱。康复始于我们学会把自己与这些思想和感受分离，开始客观地看待它们；或者换句话说，看清它们究竟有多么主观。
不可否认，在成瘾与某些心理疾病（包括焦虑）方面，许多人通过实践与CBT相关的这套技术，获得了治疗价值。不过，有人告诉我，例如有宗教倾向的人，仅仅持续接受牧灵照护，也能获得类似益处；显然，研究也支持这一点。此外，人仍不禁疑惑：为什么神经可塑性不能通过强化自主的自我——鼓励基于恰当道德动机的决策实践及其他技术——来更新我们的身体奖赏系统？重访20世纪中期那些关于行为主义的老辩论，并非本文的任务（例如，诺姆·乔姆斯基与B. F. 斯金纳）。相反，我只想说：布鲁尔的马的比喻，与柏拉图《斐德罗篇》中的御者寓言之间，并非仅有表面的相似，只是存在一个区别。柏拉图希望我们看到，灵魂的高级功能引导着我们的理性本性与动物本性和谐运动。但布鲁尔说像马的其实是我们自己的思想，显然是想在柏拉图的御者之上某处，再安置另一个御者。对此，我们只能请他参阅《巴门尼德篇》，以及第三人论证中的无穷倒退问题。[47]
再往后一点，布鲁尔为何在这里如此费力地逆势而行、为何想把成瘾模型用于广泛性焦虑，就清楚了。通过使用推荐的技术，把自己与焦虑思想分离，“我们可以开始培养对不愉快的耐受力”。目标“并非避免焦虑，而是认识到它只是一组身体感觉”，所以不是什么“需要逃避的东西”。布鲁尔补充说：“生存脑会说，‘哦，这很糟，快逃。’但生活并不是这样运作的。”“我可以安于不愉快，接受正在发生的事情，而不是推开它。”当然，问题在于，从社会与政治的角度，我们是否应该“接受正在发生的事情”，学会“安于各式各样的不愉快”。如果答案是肯定的，那么福柯派把这类自我优化识别为一种最终归结为“支配技术”的“自我技术”，大概就是对的。
作为反驳，有些人也许仍想说，凡事各有时机，获得健康与推动社会政治变革，其实是不同的事，即使两者可以被视为互补。这话还算合理。但访谈后面对数字排毒的讨论，往往暴露出这多少是一种回避。布鲁尔说，当你失去智能手机，而且当大脑告诉你该查看手机及各种应用时你却无法查看，因而感到戒断症状，你便体验到自己“对智能手机上瘾”。与成瘾模型相关的技术，确实可以帮助你成功应对戒断，打破这种令人担忧的习惯。这无疑是真的，却遗漏了一件至关重要的事。我们必须记住，手机及其服务和应用，全都是利用最新的跨学科研究而有意设计出来的；它们最初就是为了以提高利润之名，制造这种成瘾行为。布鲁尔模型的问题，在于它只是把我们当代的焦虑物化，将它变成永久不变、超历史的东西，仿佛只是“深植于我们的大脑”。它拒绝谈论社会中使我们陷入多巴胺系统强迫性循环的底层权力关系。
我们内部的“心理学塑造的空间”
本章为以下主张提供了有力支持：行为神经科学在很大程度上，与资本主义灵性的幸福管理项目不可分割；因此，它的诱惑（谁不想更幸福？）也代表着一种陷阱。对于戴维斯（以及珀瑟、卡雷特和金、埃伦赖希）而言，这种诱捕机制指的是：尽管已有证据表明自我正在被新自由主义商品化，我们仍期待通过个人自我优化计划获得赋能。当戴维斯写道，通过测量工具表达不幸福时，解放项目就会“陷入罗网”，[48]他所指的，正是人类能量与激情、不满与抱负，如何被有效地去政治化，又如何在新自由主义社会经济条件下，被征用为生产力。
珀瑟说，资本主义灵性的各种形式（正念—健康—幸福），通过将压力与焦虑私人化，并使个人为自己的不幸福“承担责任”，实施了一种残酷的乐观主义。其残酷在于“使用变革的语言，却支持现状”。[49]或者，正如卡雷特和金类似地写道，私人化“瓦解社会性的自我，用自由意志与选择的语言，掩盖对孤立个人的集体操纵”。[50]因此，笼罩戴维斯这本书大部分内容的问题可以说是：这种对人类自由／自主感受的诱捕，是否实际上构成韦伯铁笼的一个新的、隐蔽的版本，使我们看不到真正逃脱的希望。思考这一困境时，戴维斯使我想起尼古拉斯·罗斯关于主体性技术的里程碑著作《治理灵魂：私人自我的塑造》（Governing the Soul: The Shaping of the Private Self, 1989）末章及后记中的一些论证。
起初，对于他所谓的“自主性科学的倡导者”，罗斯采取了一种极具福柯色彩的“价值中立”立场；这些专业专家倡导“培养一种个人化、世俗的生活方式、消费与快乐艺术——把它视为具有科学基础的普遍解决办法”。[51]罗斯写作于新自由主义时代早期；他说，对这种由专家知识及专业人士帮助促成的个人责任化，抱持总体性的怀疑，是一种错误。他说，这些新装置和技术，力图使政治、社会和制度目标与自我的幸福及实现相契合；其主要意义来自调节个人与群体生活的机制变得更加多元。在以自我实现之名，愈加强烈地要求个人对自身行为负责时，罗斯说，真正重要的并不是这些“权力组装扩展了支配”，[52]而是它让许多关乎如何生活的问题，摆脱了“政治、宗教及社会权威的权威性规定［……］，开启了一个多样性的领域，每个主体都被建议在其中为自己定位”。[53]
今天，我们很难分享罗斯那种福柯式的“快乐实证主义”，很难像他那样，对任何看似拓宽了文化可能性领域的东西，都愿意毫无保留地喝彩。他在十年后为第二版撰写的后记中，热情似乎受到了一定的抑制，虽然这种转变的种子早已存在于此前的正文里。除了赞赏一个新的可能性领域，也有一种接受现状的无奈。他说，当代人类“栖居于一个网络之中［……］，它预设、制造并稳定特定版本的自我”。[54]由于越来越被要求对自我治理负责，大量人群向“心理专业人士”寻求指引与帮助，以应对各种生活问题。伴随着专家指导，互助自助的领域也日益扩张，传播一系列作用于自身的非专业化技术。
罗斯写道，这个网络应被视为“一个复杂且矛盾的、获得授权的心理学知识领域”，以“拼装、翻译与杂交”为特征；它“指向我们内部由心理学塑造的空间”，一个具有自身特征和规律的内在区域，位于“［……］身体［……］与人类行为的道德复杂性之间”。[55]这番话相当引人注目；罗斯借此邀请我们在此刻把现状直接接受为既成事实。他说，科学与生存美学的相互渗透，“已经成为按照当前经济、社会及政治条件来治理个人的方式之根本”。[56]
罗斯写道：“大众媒体、广告与专家，通过推广生活方式，通过塑造一种生活的义务［……］，来治理现代主体。”这句话也体现了他对现状的接受。[57]最后还有这一句：“在他们描绘的复杂网络中，科学的真理与专家的权力充当中继站，把权威的价值与企业的目标，同我们每个人的梦想与行动连接起来。”[58]那么，单纯承认今天“有关生活方式的问题被系于真理与健康的规范”，因为“今天，科学是伦理陈述使自己置身于真理之中的方式”，[59]究竟意味着什么？当我们像罗斯一样认识到，这实际上把我们作为主体束缚于一种深刻的臣属关系时，问题就更加尖锐了；其深刻，是因为“它似乎发自我们对自身的自主追寻——它看起来就是我们自由的事情”。[60]
在后记的最后几段，罗斯接着提出了一个发人深省的思想实验：一种不诉诸那个已被安置在每个现代个体核心的、由心理学塑造的空间的生存伦理，会是什么样？我们能否想象另一种自由，一种“其向量并不从外部通向内部”的自由？他邀请我们想象另一种自由，它“横跨外部，在人与人之间展开；主体性是分布式的、集体性的，而且朝向行动”。[61]最后，我想说，我们其实不必过分费力，就能想象罗斯在这里所指的东西。当戴维斯追问：“让政治与组织去心理学化，意味着什么？”[62]时，非常类似的事情就在发生。戴维斯指出，“追求心理优化的功利主义，可以与准社会主义的组织与生产形式相容，只要其目标是开放的人类繁荣”；[63]此时，那种“横跨外部、在人与人之间展开”的另一种自由，便开始显现。当他问道：“如果提出一种优化的定义，把对自身时间的控制、参与决策的权力包含在内——简言之，一种不能还原为神经或心理因果性的自主定义——那会怎样？”[64]它又进一步聚焦。最后，他改写雷蒙德·威廉斯的一项洞见，说道：“教授民主对话的实践，而不仅仅是韧性与正念，后两者只是人与自我之间无声的关系。”[65]在这里，我们也得以瞥见它。