第11章：出走雇佣劳动
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我们需要大幅缩短工作时间，需要让生活从社会工厂中获得巨大的解放，以便重新编织社会关系的织物。
——弗兰科“比福”贝拉尔迪，《工作的灵魂》
在第10章，我开始探究以下问题：如果福特主义工业资本主义中的抽象劳动，实际上正在消失，那么，我们该如何理解今天后福特主义数字时代的工作？我考察了霍洛韦（《裂解资本主义》）和贝拉尔迪（《工作的灵魂》）对于工作性质的变化，以及这些转变之下我们目前扩大解放的前景，各自提出了怎样的看法。随后，我考察了他们的各种想法：我们可以如何尝试“重新编织社会关系”，以一种与“占主导地位的资本主义社会综合”决裂、并与之不相容的方式，强化社会关系。
霍洛韦的主要策略，是在晚期马克思关于资本主义社会构成的论述——最近由莫伊舍·波斯顿重新建构——的基础上，试图挽救危机理论的核心功能。资本主义社会确实是我们每天为自己集体重建的东西；但他相信，同样真实的是，资本主义在核心处必定持续处于永久危机之中。我们对于他所谓“具体行动”（首先对自己和他人有用）的能力与需要，始终在某种程度上受到压抑，并与劳动抽象化、与商品交换关系、积累及对剩余价值的追求，保持持续的紧张。但霍洛韦坦率承认，尽管这种紧张不断存在，我们其实并不知道如何“停止制造资本主义”。[1] 结果，他始终没能远远超出抵抗的必要性，超出以无数方式“说不”、从而扩大贯穿资本主义社会的裂缝这一点。然而，到头来，霍洛韦的书并没有提供很多想法，说明我们如何才能实现一种拒绝我们所熟知的工作的大众政治。
至于贝拉尔迪，他说，抽象劳动在后福特主义数字时代达到某种完善；因此，一旦资本主义变为他所谓“符号资本主义”（知识经济），就应当被视为彻底完成的现实。当后福特主义符号资本主义吞下那些过去生活在工资关系之外的人的部分时，解放事业便采取一种后危机取向，因此转变为以某种方式在文化上生产“拒绝的主体”——也就是不把欲望如此彻底投入工作的人。把实践问题界定成这样，最后只能开出模糊、无尽开放的处方，很难令人满意。我说过，如今我们需要找到一种比诉诸某种集体艺术治疗更具体、更实在的东西。尤其因为，我们没有奢侈地等待人性彻底革命可能需要的漫长时间（当然，前提是这种东西确实存在，而且能够改变）。
本章接着概述高兹对他所谓“超国家的资本国家”之兴起的解释；在这里，资本本身已经致力于从其自身应有的社会形式中出走。这里的主要目的，是展示高兹在《夺回工作》中的主张：如今，是让劳动开展与之相称的出走的时候了；并且突出他为实现所谓“多活动社会”而提出的具体建议。
超国家的资本国家的兴起
高兹的分析，始于对相互交织的经济、社会与技术变化的一般描述；这些变化在20世纪70年代创造了广泛的后福特主义工作条件。在经济方面，这一时期轻易实现福特主义增长的时代结束了，经济停滞因此加剧。凯恩斯主义福利国家面对的是这样一种情形：财政与货币刺激已经达到实际限度，同时资本边际生产率正在下降，事实上趋近于零。[2] 在社会方面，20世纪70年代初出现了一场可治理性危机，反映出反主流文化对抽象劳动、大众消费等社会条件的拒绝。与此相伴的，是工业领域的劳动者抵制自上而下的福特主义效率管理，以及日益推进的自动化对就业水平和工作条件的影响。高兹说，由于担心社会化，资本转而决定结束与福利国家的全面共生关系，用市场匿名的规律，取代国家社会为自己制定的法律，实际上把资本移到了政治领域的权力之外。因此，在随后到来的新自由主义时代，国家发现自己首先被要求服务于跨国公司的竞争力，例如实行自由化的贸易政策，支持用于海外投资和生产所需的资本自由流动，以及在国外市场借贷。[3]
最后，一场多方面的技术革命，为资本克服福特主义危机提供了关键支持，使它能够摆脱社会国家，降低劳动成本和单位成本，并通过渗透全球市场，提高生产率、加快增长。按照高兹的看法，这一切构成了理解下述现象的背景：资本如何能够实现历史上前所未有的利润率，同时“消耗越来越少的劳动，发放越来越少的工资，缴纳越来越少的税”，并“停止负担生产造成的社会与环境成本”。[4] 在超国家的资本国家这一新时代（去地域化、不受监管、不纳税，等等），我们看到的本质上是资本的出走，因此，市场变得在很大程度上独立于社会与实体经济。他说，货币通过不出售自身以外的任何东西来赚取货币——金融逻辑战胜了经济逻辑，租金战胜了利润。
高兹论后福特主义的工作条件
高兹对我们后福特主义工作条件的具体评估，植根于福特主义危机，以及数字时代技术（机器人自动化和数据／网络通信）的采用，两者共同引起的组织和管理挑战。可靠的福特主义增长模式结束，使资本转而关注通过海外投资来增加全球市场份额。但这也意味着，在最一般的层面，仍有一个根本问题需要解决：当国内市场需求量预计不会显著增加时，如何继续扩大生产？解决这一基本问题，当然包括向研发／创新投入更多资金，以降低单位成本、缩短交付周期等。但高兹指出，它也包括“更多关注形象、新奇与象征价值”，以便创造“时尚与消费者欲望的有意波动”。[5] 因此，维持利润也需要有计划的淘汰，以及精益制造，以应对产品需求的迅速更新。高兹认为，由于这一切与传统的福特主义／泰勒主义组织原则在很大程度上不相容，它造成了他所谓“工业化历史上的文化革命”；[6] 这场革命带来了全新的管理和生产方式，他大体上把它描述为从“泰勒主义”向“丰田主义”的进展。
生产现场要求更高的速度与灵活性，并要求利用智力劳动来创新、持续改进和增强新奇性；因此，我们看到一组新的后福特主义生产流程与管理技术出现。随着准时制和精益制造的实施，某种程度的企业家精神也开始受到鼓励。高兹说，泰勒主义管理与现代抽象劳动一致，试图通过高度形式化的任务实现效率；这些任务通过基本独立于操作者意图、个性或善意的程序完成。相比之下，在丰田主义中，“对工人个性彻底而完全压抑性的支配，将被对这种个性的全面动员所取代”。[7]
在这些新的管理方式（后来被称为“敏捷”）下，传统组织被“相互连接的流动网络”所取代；工人与所在小组的其他成员对接，而小组又在节点上与下游其他小组协调。最终结果，是创造出基本自我组织的集体，从事智力劳动、咨询和信息交换，实质上成为“共同事业的集体管理者”。[8] 高兹也明确表示，这场“工业化中的文化革命”，之所以可能，是因为数字时代抽象劳动的转变。他说，在信息时代，福特主义危机通过劳动与固定资本两者的非物质化得到克服，因为“如今最重要的固定资本，是储存在信息技术中、能够立即获取的知识［……］，而最重要的劳动则是脑力”。[9] 由于活的知识与机器知识之间，如今已无固定边界，活劳动与死劳动（凝结在技术产品之中）的区别便实际上被抹除，人的劳动也能够无缝地被涵摄进生产过程。后福特主义情形所引起的工作场所社会关系变化，产生了一个本质上全新的（怪物般的）范畴：当人能够同时作为人力资源与人力资本被这样涵摄，我们就得到了“固定人力资本”。[10] 高兹在这里的分析，大体上平行于吕克·博尔坦斯基与埃芙·夏佩洛在大致同时写成的《资本主义的新精神》（The New Spirit of Capitalism）中提出的分析。[11] 那么，在这些新的后福特主义条件下，就工人解放的前景而言，最终结论是什么？高兹反问道：这种丰田主义观念，是否为工人权力开辟了前所未有的空间，预示着既在工作内部、也从工作之中获得解放的可能？还是反而把对工人的征服推向了更高程度？
后福特主义与后泰勒主义的虚假解放
高兹提到超越劳动异化所必需的三个基本条件，并说，数字时代劳动的各种具体案例，可以被视为正在“走向”满足这些条件：
- 工人进行自我组织，成为主动的主体。
- 采取一种令人充实的合作方式，并使每个人发展自身能力与技能。
- 工作物化为一种产品，工人能够将其认作自身活动的意义与目标。[12]
高兹说，大体上，后泰勒主义工作条件未能满足全部标准，是因为第三点存在难以解决的问题。尽管自主性增加，工作过程也调动了完整的人的更多方面，但工作的目标，一如既往，仍然是资本增值。因此，虽然“产品质量”之类的事情，当然被认为是工人共同体适当的关切对象，决定生产什么的权力，却仍然掌握在资本手中。各处的工人依旧把工作目标体验为某种被强加的东西，因为在一切地方，它都普遍可以被归结为：服务于商品的使用者，而这些商品是为有支付能力者的个人使用而设计的。这当然确实涵盖了很多情况，却不能被看作能涵盖“以集体手段、通过非商品方式满足集体需要”这一范畴下的多少内容。
那么，根据高兹，我们应当如何看待丰田主义为了实现最大灵活性、生产率和速度，而鼓励的大范围自我管理？高兹说，至多，我们在这里看到的是普遍他律背景下的一定程度的自主。高兹问，工人劳动的产品被用于什么目的，又服务于谁的目标？这些产品据称要满足的需要，来自哪里？后福特主义资本要求工人咨询与反思，规划与讨论（简言之，成为生产的自主主体）；但它要求他们“在预设的界限内，朝向预设的目标”这样做。[13] 他说，到头来，资本主义只会在确定不会威胁资本主义秩序的地方，应用某些后泰勒主义原则。
事实证明，确保这一结果的基本后福特主义方法，与数字时代抽象劳动的转变完全一致。那么，“如果最重要的资本类型（数据和脑力）无法被占有”，资本主义又如何运转？[14] 高兹说，丰田主义提供了两个相互关联的答案；合起来看，它们构成一套明确的策略：
- 首先，它试图激励精英知识工作者——一个高科技的游牧部落，他们把自己作为人力资本来增值。
- 其次，它试图借助工作机会日益稀缺的形势，施加新封建主义条件，以占有其他大多数工人。[15] 高兹写道，丰田主义式后福特主义，“为其稳定的精英工人核心消除了资本与劳动的对抗”，并“把这些对抗［……］转移给外围的、不稳定的或失业的工人”。[16]
高兹说，如果工作中的自主性没有延伸到文化、道德和政治领域，那么它终究意义不大。政治自主并不来自“生产性合作”，不来自后福特主义工人在工作中获得的那种仅为虚拟的解放。[17] 它来自真正公共领域中的合作。此外，庞大的不稳定劳动群体（例如非精英、分包人员），必须承受臣服程度增加所产生的社会影响与后果；而精英知识工作者在很大程度上得以免受这种负担（即使资本坚持要吸收他们全部的生命权力）。这样一来，丰田主义以现代之前的社会关系——人身从属和臣属关系——取代现代社会关系。只是这一次，一切又浸透了大量独属于现代的异化。
从劳动中出走，转向多活动社会
高兹写道：“新时代就是这样开始的；那些本可使男女摆脱匮乏与奴役的变化，被反过来用于对付他们。”[18] 后福特主义时代大规模取消工作，本来可以、也应该开辟出“供各种旨在满足自我界定需要的活动展开的社会空间”。[19] 但这没有发生，因为资本主义只有在确信自己已“预先防备工人自主运用被给予的有限权力”时，才会应用后泰勒主义原则。[20] 因此，从最一般的意义上说，后福特主义时代的解放潜力之所以未能实现，是因为要使它实现，就必须“结束资本对劳动的权力”。简言之，它需要一种不同类型的社会诞生。他说，实际发生的却是，每个人都被迫争夺资本正在取消的工作中的一份；尽管处于这种不稳定条件下，“一个人‘拥有权利的权利’，依然取决于完成某种可衡量、可分类、可出售的工作”。高兹说，每一面宣称“我们要工作”的旗帜，“都在宣告资本战胜了被征服的人类；人们已不再能够成为工人，却又被剥夺了成为任何其他人的机会”。[21]
工业资本主义的工资社会，以普遍的全职就业为其特定社会契约的基础；而在新现实中，工作却成为“一种必须为之牺牲的资产［……］工作如今是商品，就业是一种特权”。[22] 资本以这种方式制服反叛的工人阶级：“一边取消工作，一边仍以工作作为社会归属与权利的基础。”[23] 与之相反，我们现在的目标必须是“把拥有权利的权利与工作分离”。[24] 只要我们主要的社会化方式，仍是“通过就业融入社会，并排斥一切其他方式”，社会化就“会继续生产受挫、适应不良、残缺、迷失方向的个人”。[25] 他得出结论，也许是时候认真考虑一个革命性建议了：也许我们应该以从工作社会中出走，来回应资本的出走。[26]
高兹希望我们认识到，当今处境的现实是：既然生产所需的工作越来越少，因而分配为工资的财富也越来越少，多数人就越来越难以通过传统有酬工作，取得足够的收入。但问题并不像资本希望我们相信的那样，是工作短缺（或者，更妙地说，是缺乏有竞争力的求职者）。相反，问题是“未能分配如今由雇用越来越少工人的资本所生产的财富”。[27] 高兹告诉我们，当我们开始认真讨论补救办法时，也就开始想象某种社会。在其中，“人们能够把自己的生活分配给广泛多样的活动；这些活动既不以报酬，也不以盈利，作为其必要条件或目标”。[28] 这样的变化，对应于他所谓“多活动生活”的愿望（生活不再受限于工作约束所准许的时间）；但它的实现，所预设的正是“最优地分配一切社会必要工作，以及一切社会生产的财富”。[29]
高兹没有忽视这个特定思想实验的全部含义。他认识到，要使它成为现实，所需要的恰恰是一次“政治断裂”，因为要做到这一点，“工作必须从资本的支配中解放自身”。[30] 至此，我们终于来到转折点；正是在这里，霍洛韦和贝拉尔迪都否认资本危机的相关性，转而走上提出我（沿用阿格妮丝·赫勒的说法）称为“人类学革命”的道路，即发明一种新型人类。[31] 的确，霍洛韦声称资本主义存在危机。但他说，这种危机是“永久的”；归根结底，很难看出，永久危机如何还能真正算作危机。高兹与霍洛韦、贝拉尔迪的不同之处，在于他希望在没有危机理论的情况下，说明我们如何能把以工作为基础的后福特主义“非社会”，转变为后工作社会；并通过与既有资本主义霸权发生某种断裂来做到这一点。他的方法，始于提出克尔凯郭尔著名的“非此即彼”。[32] 我们要么使生产装置与社会生产过程服从活的活动之力量，要么使这些活动更彻底地受制于那套装置与过程。[33]
那么，如何突破这个问题？因为在后福特主义条件下，它变得更加尖锐：人类的自主能力本身，近来已被纳入推动资本增值的努力之中。高兹担忧的，是霍洛韦所谓“资本主义社会综合那胶冻般的吸力”。他说，鼓励自主，必须是为了对自己和他人（对社会）有用，而不是为了对企业霸主有用。鉴于后福特主义下我们所见的悖论式“他律的自主”，他说，我们必须找到办法，保障“自主的自主性”，说明如何不顾公司是否需要，而发展人们的自主性，使自主对其自身所拥有的权利，不至于实际上被劫持。[34]
为强调这一区别，高兹接着评述了写作时在法国提出的各种建议；尤其因为充分就业的梦想大体上已被放弃，这些想法似乎正朝着正确方向前进。他考察了所谓“活动契约”：根据这种契约，公司可以在需求低落时期，将雇员借调出去，使就业更不连续，却不至于变得不稳定或临时化。在这一方案下，甚至有人提议，公司可以把暂时过剩的劳动力借给公共机构，例如社区、学校或协会；或者允许工人为这些目的休“社会公益假”。但高兹断然否定这些建议，因为在这种框架下，临时休社会公益假的员工，会被限制只能从事符合签约公司愿望和利益的志愿工作或文化活动。高兹写道，这种活动契约，把“生产主义逻辑的统治和对公司利益的从属”，扩展到了那些本可在就业间隙真正由自己决定的活动。[35]
相反，高兹拥护一个激进得多的框架：应当以某种方式要求公司（为了所有人的最终利益），维护雇员即使工作不连续，也能获得连续收入的权利；[36] 而（减少后的）工作时间与非工作活动，则可以按照他们自己选择的方式安排。高兹说，坚持这一选择权至关重要，因为它必然会带来一种新的工作观念，“使我们每个人走向参与集体生活、参与社会的其他方式”。[37] 公司确实将不得不失去有酬工作赋予它的过度重要性，因为以工作为基础的社会，必须让位于以“多种活动”为基础的社会，并伴随“社会归属的多样化”。[38] 考虑到我们已经走到的境地（资本从以工作为基础的社会出走，导致社会解体），高兹相信，现在必须大幅改变工作在人类经验中的位置、角色与功能，才能使一个个人和公司都能繁荣发展的社会存续或重建。社会必须以这样一种方式构成：灵活的、不连续的、不断演变的工作形式，不但不导致加速解体，反而能产生新的“社会交往与凝聚”形式。[39]
出口：从危机到转型
高兹的论证中内含着一个主张：在适当条件下（其程度不亚于重新组织社会时间与空间），社会本身能够再生。如果我们结束“经济领域中的臣服，以工作为基础的社会就必须让位于以多种活动为基础的社会”。[40] 在这种新的、统摄性的社会组织形式下，常态将是每个人都属于或能够属于（例如）一个自给合作社、一个服务交换网络、一个科学研究实验小组、一个管弦乐团或合唱团、一个戏剧、舞蹈或绘画工作坊，以及／或者一个体育俱乐部。[41] 那么，如何跨过通往这一未来世界的桥梁？在那个世界中，社会能够确立个人与集体人类需要的优先地位。这样一个社会的形成，所要求的“政治断裂”，其含义与意义究竟在哪里？
高兹写道，要使多种活动得以发展，“社会就必须通过一系列具体政策，组织自身来实现它”。[42] 初看之下，在这个关头转向“具体政策”，颇令人惊讶。建议一组具体政策，如何能够实现所需的“政治断裂”，让工作以某种方式摆脱资本支配？当然，资本为了确保“没有任何免费的东西”，愿意做到什么程度，绝不能低估。高兹似乎在援引一种隐含的发展主义逻辑，论证文化变化如何能带来政治变化，进而带来政治行动。重要的是，要表明“超越资本主义社会的可能性，内在于资本主义社会自身的演变”。[43] 例如，预期这样一种观念会得到广泛接受，并非过于牵强：总体而言，不论今天还是未来，人们都应当能够少工作一点。如果我们还坚持，新的社会时间不应受资本与市场活动支配，那么，高兹相信，也就能够想象采取步骤，实施保护新开辟活动领域的政策，明确使它们脱离资本权力。“我们所能要求政治的”，只是“创造让替代性社会实践得以发展的空间”。[44] 然而，即便如此，这仍然是一个极高的要求。
因此，多活动政治，必须被视为出走的引擎，同时预示其最终目标。高兹说，实施改变社会环境的政策，会加快心态转变，形成他借用系统理论所称的“正反馈循环”。[45] 因此，他所设想的政策（为所需的政治断裂作准备），属于一种特定类型。他沿用安东尼·吉登斯的说法，称它们为“生成性政策”。[46] 这类政策旨在使个人与集体重新掌握时间及其组织方式。它们之所以应当优先，是因为能够产生“超出市场、货币及性别分工逻辑的新社会关系”、新的“工资关系之外的时间领域”，以及“新的生产技术和与环境的关系”。[47]
为作说明，高兹选择了三类相互关联的政策予以展示，因为它们旨在让个人和集体重新掌握时间及其组织方式：
- 有保障的基本收入。
- 重新分配工作，并解放自由时间。
- 鼓励工资关系之外的新社会化方式。[48]
在本章余下部分，考察高兹对这些相互关联政策处方的说明，会很有帮助；重点是他相信，它们以何种方式鼓励他所希望看到的正反馈循环。为此，重要的是不断记住始终存在于背景中的假设，以公平理解高兹。请回想，在后福特主义条件下，工作时间正不再成为劳动的尺度，因为越来越无法确定在一定期限内应完成的、不可再缩减的工作量。社会必要劳动时间越减少，工作就越必然不连续。高兹说，未来的就业会更少，劳动与服务的出售会更少，与此同时，集体设施和服务、非货币交换和自给活动，则会增加。
高兹的第一场重大论争，涉及有保障的基本收入究竟应该足额，还是应该不足额且附带条件（即工作福利制）。针对把保障水平设在维生需要之下，因而与某种具体义务挂钩的想法，高兹提出了一大堆反对理由。他对工作福利制做法的基本反对在于，它们实际上是对雇主的补贴，而非对公民的补贴。工作福利制迫使失业者或就业不连续者，接受“低价的肮脏、低地位工作”，[49] 实际上创造了一个次级劳动力市场，既不受低工资外国竞争影响，也不受劳动法约束。而且，工作福利制把失业者污名化为“无能者和占便宜者”，仿佛社会有权强迫他们工作，因为错在他们。[50]
但高兹说，提供这种收入的目的，不只是与后福特主义最不幸的方面相配合，通过激励，使人们接受不稳定条件下工资与工时变化不定的兼职工作。重点应当是公平地重新分配熟练工作，而不是补贴低技能工作。[51] 高兹坚持，工作日益不连续，并不一定要体现资本对劳动的任意支配权；相反，它可以体现从事工作者个人与集体的权利，即控制自己如何安排时间。高兹要求我们考虑这样一种想法：提供社会收入的目的，并不是给予援助，甚至也不是提供社会保护。他问，如果目的反而是实现一种真正的“工作权”呢？在这里，这种权利指的是，人们不领报酬、不把盈利或交换价值纳入考量而从事具体劳动的权利。也许由于深受资本主义现实主义的支配，我们许多人很难认识到：提供足额社会收入，并不是让人“可以不工作”。相反，高兹主张，“它是为了让所有公民能够持续决定，自己时间的使用价值与交换价值之间，应当如何取舍”。[52]
为进一步说明这一点，高兹要求我们考察替代观念的可行性。假设我们暂时同意，无条件全民基本收入会削弱人们工作的动机，因此坚持必须工作才能领取补助。那么，强制工作的内容是什么？它将如何界定、衡量和分配？我们如何避免这种工作与正规职位竞争，及／或取代正规职位？现在再考虑另一种方案：作为交换必须完成的任务，应当在志愿工作领域开展。这将产生一种效果：使志愿工作在整个社会中变成强制，将自发的社会义务，变成受公共行政控制的事情。最后，高兹写道，如果我们想把补助与完成等量工作联系起来，就必须满足两个条件：所做工作必须位于公共领域，因此让所有人受益；这份工作必须以报酬为目的，而且支付报酬不能败坏工作的意义。如果这些条件不能满足，那么补助就应当足额、普遍且无条件。[53]
生成性政策，过渡性形式
高兹的《夺回工作》，对有保障的社会收入，以及在灵活就业者之间重新分配熟练工作，作了相当详细的说明；这些雇员在其他时间，可以自由地按照自己的判断创造使用价值。例如，高兹描述了荷兰人与丹麦人进行的实验（可参见他对奥胡斯垃圾收集工成功实行岗位共享的说明）。[54] 这些内容很有意思，但其中一部分高度限定于欧洲语境，另一部分到今天也显得有些过时。例如，他关于工作重新分配成本的各种想法，似乎预设了某种版本的全民医疗保障。此外，很难看出，像美国这里曾考虑过的政府运营“环境服务队”，为什么不能达到他为收入补助与履行工作相联系而设定的标准。
所以，与其陷入更加细致、讨论这些事情如何运作的政策问题，不如继续考察高兹第三类生成性政策：鼓励“工资关系之外”的新社会化方式。尤其因为，这些事情被设想为基本收入和不连续工作方案的终极目标。高兹希望我们认识到，所谓生成性政策之所以重要，恰恰在于它们被设计用来产生各种新的过渡性社会形式：“提供足额基本收入，必须与发展并开放那些使自主活动得以开展、并鼓励其开展的资源，密不可分。”[55] 我们也应以这种精神来理解他的说法：缩短工作时间的政策，只有作为一项不断演进的措施，才能有效。[56] 或者理解他所说的，“以连续收入对应不连续工作”的方案，如果不连续性可以由工作集体管理，“作为过渡性政策尤其值得关注”。[57]
要看这一思路走向何处，可以考察他在本书主体部分接近结尾时的论述：他转向“合作圈”，或者英国后来称为LETS（Local Exchange Trading Systems，本地交换交易系统）的安排。高兹对这些安排感兴趣，是因为他把它们同时看作“危机措施”与“新主体性的来源”。[58] 他写道，LETS代表了“从当前社会安排中出走”，因此是“对大量工人无法出售劳动力这一困境，具有潜在激进性的回应”。他问，工人要向顾客出售劳动力以换取金钱，为什么“必须需要一个有能力付钱给他们的雇主”？[59]
LETS的设计，是让共同体成员能够在没有中间人的情况下交换工作，同时又不必仅仅诉诸物物交换或实物交换；因为它们创新了“工作货币或时间货币”，使交换不必“当场”进行，不必成为两个个人之间一次确定的对换。在LETS方案中，成员获得信用，可以调用其他成员的服务；他们每接受一小时的工作或其等价物，就形成一笔必须用一小时工作偿还的债务；在预定期限内，为任何其他成员完成这小时工作即可。在这种体系下，你获得的“时间货币”无法囤积，也不能成为为其自身而欲求的对象；这在一定程度上有助于消除商品拜物教，加强地方互助，从而增强个人与集体的自主。[60]
高兹相信，“超越资本主义社会的可能性，内在于资本主义社会自身的演变”；与此一致，他解释道，不应把LETS视为一种带我们“回到村庄经济”的尝试。[61] 预期仍然是，每个人都会不连续地在宏观社会交换体系中工作，货币、积累、剩余以及国家，也仍然存在。因此，高兹认识到，自主管理的集体不能扩展到整个星球的尺度；而且，按照哈贝马斯的说法，“系统不能［……］完全消解进生活世界”。[62] 相反，高兹认为，我们至少可以建立一个反馈循环，把系统的演变重新联结到生活世界的演变。
不连续的工作与多活动生活
高兹写道，如今我们面对的现实，是劳动和资本都过剩，而失业、贫穷和赤贫仍在蔓延。他说，资本希望继续扩张，却不经过生产性工作的中介，而是通过投资金融市场和低工资国家。随着工资收缩，为防止资本出逃而向其提供巨额税收减免，教育、研究、公共服务、环境保护等长期社会投资便无法获得资金，我们也看到一切公共产品日益私有化。这一切引出了21世纪另一个不便面对的真相：考虑到事态的发展方向，支付手段的分配“必须与社会生产的财富总量相对应，而不是与已完成的工作量相对应”。[63] 正因为如此，他认为，普遍、无条件地提供基本收入，是尽可能广泛地重新分配有酬工作与无酬活动的最佳工具。高兹说，基本收入的发放，也就是我们近来称为UBI（universal basic income，全民基本收入）的东西，“揭示了一个体系的荒谬性质：它前所未有地节约工作时间，却让节约下来的时间成为节约者的灾难，因为这个体系既无法分享它，也无法承认闲暇时间的内在价值”。[64]
因此，多活动社会，被设想为培养人们广泛接受这一不便真相的苗床，在我们的政治“背后”发挥作用；否则，政治必定会阻止这种与资本主义社会的断裂或决裂，即使资本本身早已逃离。在高兹看来，最初也是最关键的一步，是“必须使工作更加不连续”，而且要让工人能够“从广泛多样的不连续形式中”作出选择。[65] 这就是高兹的出路：如果我们鼓励支持间歇工作权利、支持多种活动生活的政策，或许仍能抵达一种社会经济现实，在其中，最广义的支付手段分配，“不再反映所完成劳动的价值”（因为无论如何，这一价值正在崩塌），而是反映“社会选择予以满足的需要、欲望与愿望”。[66] 高兹提出，社会政策或许能够支持一种从危机到转型的重大文化转变，尽量扩大走出资本主义的道路——不妨把它想成某种《圣经》式的出埃及，一种“在前进过程中，发明自身应许之地”的出走。[67]
资本的双重束缚
高兹援引这样一种观念：出走到某个地方，却不知道究竟是哪里；也许，他是在告诉我们，社会最初如何以神话—历史的方式编织而成。或者，用更现代的说法，这告诉我们乌托邦如何作为规约性观念发挥作用，为政治实践指明方向。但这里还发生着别的事情，与贝拉尔迪在《工作的灵魂》中所描述的“双重束缚”有关。贯穿高兹全部论述的，是这样一种信念：资本主义社会不可能继续在根基上，同时坚持一个正题与其反题。工作机会越来越少，而且这是有意为之（你不能有一份工作）；但要享有任何社会福利，你又必须有工作。高兹在导言中写道：“一个新的体系已经建立起来，正在大规模取消工作。”但“我们应当反对的，并不是这种取消本身”。真正应受反对的，是声称要把正在取消的工作，继续维持为“一种义务和规范，维持为所有人的权利与尊严不可替代的基础”。[68]
高兹接受这样一种可能：“超越资本主义社会，内在于资本主义社会的演变”；同时，他又期待某种政治断裂，使生成性社会政策能够广泛实施。在这一点上，他似乎偷偷带入了某种版本的危机理论，以一种“资本主义掘墓人”论点的形式出现。在最一般的层面，他对双重束缚的断言中，必然能听见某种理性诉求。高兹似乎在说，一个政治秩序长期建立于一种导致不稳定的存在秩序之上，并坚持宣告其法律、其正题及其反题，这是不合理的。他隐含地论证，总会有一天，工业领袖和政治家会停止操弄我们的现实感，承认继续坚持这一根本的“双重束缚”并不理性。相反，体系本身将别无选择，只能开始通过实施政策，确保“最优地分配一切社会必要工作，以及一切社会生产的财富”，来回应我们的个人与集体需要。[69] 他不愿考虑这样一种可能性：如此不稳定的社会基础，实际上可以被维持下去，而且建立一种悲剧性苦难体制，确实存在历史先例。
请回想第10章，贝拉尔迪也讨论了他所谓“资本的双重束缚”。资本试图将劳动时间压到最低，同时又坚持“把劳动时间设定为财富的唯一来源与尺度”。但贝拉尔迪对资本主义矛盾作为双重束缚的理解，相当不同。他称之为“悖论式沟通”或“自相矛盾的指令”，并说它作为一种“致病机制”发挥作用，不应期待它发生辩证性的翻转。[70] 大概，他认为也不可能回到一个简单的断言：不论是支持福特主义资本主义社会关于人人必须有工作的要求，还是承认，在工资社会不复存在时，社会财富必须被分享。如果这个基本矛盾既不能通过辩证法克服，也不能通过回到某条最初的简单告诫来消解（不论是重新肯定资本主义社会原来的“法律”，还是像高兹意图的那样否定反题），那么，还有什么选项？我们该如何继续承受一个自相矛盾的社会政治基础所带来的后果而生活？
悲剧性的双重束缚
在近三十年来一直萦绕着我的《终极双重束缚》（“Ultimate Double Binds”）中，我以前的导师赖纳·许尔曼提醒我们，“阿提卡悲剧中的英雄”，恰恰就生活在这样一种复合指令或双重束缚之下。[71] 许尔曼援引玛莎·努斯鲍姆对《阿伽门农》的细读：众所周知，主人公按照城邦的要求，必须献祭女儿伊菲革涅亚；但按照家庭的法则，又不得这样做。许尔曼确实认真对待悲剧性社会秩序这一想法。沿用格雷戈里·贝特森的解释，这种秩序中存在一条宣告法律的初级指令，一条宣告反法律的次级指令（因而与第一条冲突），以及一条“禁止受害者逃出前两条所构成场域”的三级指令。[72]
许尔曼认为，对悲剧性分殊的认识（对两种对立要求不可逃避的认识），最终使阿伽门农成为独一的存在，使他成为悲剧性人物，并因而成为对任何霸权社会秩序都极具破坏性的东西。[73] 许尔曼说，通过这种方式指向既定秩序之外，独一化向我们表明，“可能之物”高于现实之物，因为它召唤出某种尚不确定的“将来之物”，将可能性从某个固定现象现实体制的暴政中解放出来。在这一点上，他听起来很像霍洛韦从阿多诺的否定辩证法中汲取灵感，[74] 从出离之中、从即使劳动力被用作抽象劳动时仍然存留的剩余和补充性使用价值中，找到一线希望。当然，重要的是要记住：一旦命运之骰掷下，阿伽门农必须站到复杂的社会义务网络之外，这一情形所要求的，就是他的彻底毁灭。不用说，俄狄浦斯的结局也没有好到哪里去。