第4章：从工作—懒惰—闲暇的关联中夺回闲散
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当我们过着安逸的生活 我们每一个人 都拥有所需的一切 蓝色的天空 绿色的大海
——披头士乐队，《黄色潜水艇》
把画家乔治·修拉备受赞誉的《大碗岛的星期天下午》，与稍不那么著名的《阿涅尔的浴者》相比，我们便进入某种对话，一种关于闲散与闲暇之差异的对位式思考。看着这些画，我们看到了什么？《大碗岛》呈现的是富裕的中产阶级人物，周日去公园，穿着讲究，从事凡勃伦所谓“炫耀性闲暇”的各种活动，表演着对有闲阶级的“金钱竞逐”，在居伊·德波后来所称的“景观社会”中扮演自己的角色。相比之下，《阿涅尔》呈现的是工人阶级的男人与男孩，在塞纳河畔午间的寂静中闲散着；工业巴黎的日常工作世界，在背景中依稀可见。正如这一比较所示，闲散与闲暇具有不同的意义：闲暇与闲散并不相同。闲暇通常与现存的霸权性社会安排相一致，甚至在资本主义生产关系中得到认可；闲散则是另一回事，它被视为恶习，被认为与懒惰等同、或至少相近，而占主导地位的利益集团在各处都积极反对懒惰。
蒂埃里·帕科的《午睡的艺术》（The Art of the Siesta，2003），通过浏览文艺复兴以来欧洲绘画中许多午间休憩的场景，开启他关于闲散的沉思。在老彼得·勃鲁盖尔的《安乐乡》和《收割者》等作品中，我们看到“关于慵懒、休息与丰饶的梦想”；而“东方主义者、印象派、点彩派和野兽派画布上的交际花、浴者与妓女，在午睡时既慵懒又活跃”。[1]这并不是否认，现代绘画中大量描绘人物休憩状态的场景，在很大程度上来自自然主义呈现人体的形式要求。同样，这也并非否认，其中许多场景的存在理由，在于风格上援引传统的前现代题材，无论是希腊罗马题材还是《圣经》题材。它只是指出：在“无数的déjeuners sur l’herbe（草地上的午餐）”中，我们也看见人们“正沉入、或即将沉入午睡”。[2]帕科写道：“马奈、莫奈、洛特雷克、高更，以及许多人，都曾描绘时间那令人驻足的流逝，一天中的停顿，属于自己的时光……它从不成为一幅画的中心主题或标题，但其存在无可否认。”[3]
帕科希望我们把这些白日闲散的场景、这些午睡的呈现，理解为不仅仅指向“在白天睡着或打盹这一行为”。[4]他认为，现代时期这些场景的创作与接受，必然还包含对“日益无处不在的、同质而抽象的时间”的一种隐含表态，因为“这种时间的规律性，把规训强加于自然节律”。[5]他说，从这个角度看，午睡便成为一种隐喻，指向“我们决定如何使用自己时间的能力，而不是服从社会强加的时间”。[6]在午睡中，时间成为某种独特性，通过紧张与放松的辩证关系塑造日常存在。它通过自身节律，支持一种对人类生活的体验：生活是一连串“次序并非总是显而易见”的经历。[7]借助E.P.汤普森的《英国工人阶级的形成》（The Making of the English Working Class，1966），帕科指出，早在1700年，欧洲社会就已进入我们熟悉的工业资本主义景观，拥有“工时表、计时员，以及搜寻揭发懒散和迟到工人的告密者”。[8]在18和19世纪的欧洲社会，时间不再是“一连串经历，而是小时、分钟与秒的集合”；[9]乡村居民和田间劳动者使自己的时间与自然时间相协调的场景，反映了对“工业过程的纪律逸出工厂车间的界限”的反应。[10]
因此，帕科如今肯定闲散、捍卫午睡这种文化制度，是想把它作为一种“抵抗全球时间持续生产的策略”；他说，全球时间“已经渗透到所有地方，毫不知耻地把自己呈现为不言自明、自我定义而无可争辩的东西”。[11]乍看之下，很难想象这种策略如何奏效，尤其是对于具有激进倾向的人。我们很自然地倾向于想象，通向现实改变的道路，在于戏剧性的政治行动号召。但在这里，帕科希望我们试着想象：如果有相当数量的人坚持以不同方式体验时间，并按不同节律度过一天，个人体验与社会生活可能发生多少种变化。从这个意义上说，帕科的想法令人联想到珍妮·奥德尔的主张：在某些情境中，“什么也不做”可以是一种政治抵抗行动。奥德尔说，那些种种顽固的无所事事，“不生产任何可交付成果，因而不容易被主导的资本主义价值体系使用或占有”。[12]
因此，帕科与奥德尔都同20世纪80年代的“文化干扰”运动，以及尤其是德波和60年代情境主义国际成员所称的détournement具有家族相似性；后者大致可译为“劫持”或“挪用”。资本主义已被证明出乎意料地善于收编激进文化，或将其重新商品化；认识到这一点，以挪用为旗号的项目试图“否定这种否定”。他们劫持主流媒体呈现的要素，制作旨在扰乱资本主义社会关系的颠覆性信息，试图揭露大众社会是一种支配形式，尽管有意义的集体行动的显著前景仍然难以捉摸。例如，在政治超现实主义的总旗帜下，德波提出他所谓dérive（“漂移／漂流”），作为一种旨在引发行为失向感的“心理地理”活动。漂移是漫无目的地穿行城市景观，其意图，是与社会空间进行一次激进的相遇，剥离资本主义所规定的“日常社会关系程序”。[13]如果帕科坚持认为，维护午睡的完整性应被视为一种过程的组成部分：夺回我们栖居于时间的权利，以自主性之名主张时间的非商业使用；如果他是对的，那么我们就应当更深入地理解：闲散为何其实是值得珍视的，因而为何不同于懒惰，也不同于闲暇。既然资本主义意识形态毫不含糊地把闲散等同于懒惰，并转而推动闲暇，那么，否定这种对闲散的否定，便能在更广泛的目标中发挥作用：挑战我们对于现代工作的、无处不在的资本主义现实主义理解。
早期赞美闲散的几篇论战文字
早在19世纪末，就能找到一些著名的政治论说，鼓励抵抗工作，并处理“闲散—懒惰—闲暇”之间棘手的关联。其中最著名的早期尝试，是卡尔·马克思的女婿保罗·拉法格所写、1880年首次出版的小册子《懒惰的权利》（Le Droit à la paresse）。拉法格写作时，1848年革命已经失败，马克思主义者喜欢称之为资产阶级对农民和产业工人阶级的“出卖”。这本小册子依据他在英国所见的工业工作条件，以某种警告的方式写给法国政治共同体，提醒他们等待着他们的是什么。因此，拉法格把矛头对准所谓“工作的权利”；它相当戏剧性地替代了“财产权”，而后者曾是法国大革命反封建斗争的标志之一。[14]
拉法格挑战他所谓“经济学家、道德家和神父套在工作之上的神圣光环”。[15]他转而宣告“懒惰的权利”，写道，“恐怖时期英雄们的儿子，竟容许工作宗教贬损自己”。[16]他拒绝十五小时工作日（也拒绝改革派要求十二小时工作日的呼吁），并以论战口吻主张，无产阶级必须“宣告懒惰的权利，它比资产阶级革命的形而上学法学家炮制的那些贫血的人权，高贵一千倍”。[17]因此，这种挑衅性的、半讽刺的对懒惰的拥抱，意在拒绝某些方面要求增加闲暇时间的呼声，拒绝让工人阶级同化于资产阶级的价值与生活模式。它也意在反对资本主义精英不断敲响的鼓点：产业工人应降低期待、减少需要、压抑快乐与激情、遏制任何独立性，而这一切都在“根除懒惰”的旗号下进行。拉法格一贯使用“懒惰”（paresse），很少提及“闲散”（oisiveté），但他有时似乎意指闲散而非懒惰。例如，他甚至把“懒惰”称为“艺术与高贵美德之母”。[18]也许，如果他的目的不那么偏重论战，他就会考虑闲散，而不只是拥抱懒惰，以此反对“工作／闲暇”。
相比之下，捷克剧作家、评论家卡雷尔·恰佩克在1923年的思考《闲散颂》中，将闲散与懒惰（也与闲暇）清楚地区别开来。他先宣布：“今天我想闲散一下。”然后描述自己认为什么是闲散、什么不是。虽未点出闲暇之名，他却说闲散不是闲暇：“外出不是闲散。读书不是，睡觉也不是，因为两者都不是闲散。也不是自娱，也不是休息，因为闲散既不是放松，也不是娱乐。”相反，“闲散，就是所有让一个人被占据、被消遣、被分心、感兴趣、被雇用、恼怒、愉悦、被吸引、被卷入、得到娱乐、感到无聊、着迷、疲劳、全神贯注或困惑之事的缺席。”[19]那么，闲散是什么？恰佩克说，闲散是无，是一种否定，一种无意向，一种无目的。闲散也不是浪费时间，更不是“罪恶之母”，因为它“什么也不渴求”。闲散也不是懒惰。懒惰是疏于做应该做的事情；而且，无论如何，休息的人其实在做有用的事情，因为他在为未来的工作作准备。最后，恰佩克只能说，闲散“是一种完美而罕见的东西”，而“一个人闲散完毕，起身归来，就仿佛从另一个世界返回”。[20]
很难确定伯特兰·罗素是否读过恰佩克，但1932年他出版了一篇同名作品《闲散颂》，在其中，他多少将“闲散”和“闲暇”交替使用（在罗素看来，闲散似乎本质上相当于明智使用闲暇的平等机会）。与拉法格一样，罗素有意挑战广泛流传的教条——工作本身是一种美德——以此作为他呼吁每日工作四小时的前提。罗素运用某种初步的怀疑解释学，追索“工作福音”的来源。他说，工作实际上有两种：一种是“改变地表或其附近的物质相对于其他此类物质的位置”，另一种是“告诉别人这样做”。还有第三种，即“就应发布什么命令提出建议”。[21]确立这一宏观劳动分工后，罗素接着指出，还有一个“土地所有者阶级，他们闲散着，其闲散因他人的勤劳才得以实现”。[22]
对罗素而言，既然工作根本不是什么美德，闲暇也就不是什么恶习。恰恰相反，闲暇“对文明至关重要”。从历史上说，闲散／闲暇的问题在于，直到不久以前，它一直是“靠多数人的劳动才使少数人得以享有”。[23]然而，第一次世界大战带来变革，再加上现代技术的帮助，如今公平分配闲暇已成为可能。罗素说，如果资本主义社会不继续坚持工作是一种义务和美德，我们本可以“把每日工作时间缩短至四小时”。[24]阻碍我们的就是这一点：穷人也应该拥有闲暇这一观念，“总是让富人震惊”。[25]
罗素接着说，如果普通受薪者每天只工作四小时，并假定“有适度的合理组织”，那么每个人都能拥有足够的东西，而且不会有失业。[26]当然，罗素以轻描淡写的方式所说的“适度的合理组织”，究竟是什么意思，并不完全清楚。根据他在其他地方的陈述，合理的推测是：他实际上指某种社会主义乌托邦的实现（通过革命或非革命手段），在其中工业是为满足人类需要而存在，而非使资本增殖；未来，我们可以干脆放弃剩余价值的榨取。
罗素没有停下来讨论这一建议引出的重大实施问题。他继续探索自己的主要论点，即公平分配的闲暇是一种善。富人常说，穷人不知道如何使用这么多闲暇；对此，罗素承认，明智使用闲暇确实是“文明与教育”的产物，但他说，如果“人们不知道如何打发一天”最终属实，那只能构成对现代世界本身的谴责。[27]尽管如此，他仍坚持：“没有相当多的闲暇，一个人便与许多最好的事物隔绝”；他再次主张，如果每日工作缩短到四小时，“这应该使人有权获得生活的必需品与基本舒适”，那么“其余时间就应由他按自己的意愿使用”。[28]再次说，闲暇之所以成问题，是因为以工作为基础的社会处处灌输一种被动、低等或贬损的闲暇形式（看电影、看足球赛、听广播）；他说，这适合那些能量已完全被工作耗尽的人。如果人在业余时间不再疲惫，罗素说，“他们就不会只要求那些被动而乏味的娱乐”。在没有人被迫每天工作超过四小时的世界里，“每一个具有科学好奇心的人，都能够满足它；每一个画家，都能作画而不挨饿”；最重要的是，“幸福与生命的喜悦，将取代紧绷的神经、疲惫和消化不良”。[29]
通过这一对拉法格、恰佩克和罗素的概述，我们可以看到三种不同、也仅部分令人满意的策略：针对工作社会关于懒惰与闲暇的主流观念，尝试“夺回闲散”。拉法格不区分闲散与懒惰，挑衅地拥抱懒惰，以此反对“工作／闲暇”。恰佩克则特意把闲散与懒惰（以及闲暇）严格区别开来，并隐含地主张：闲散由于缺乏一切肯定性规定，像一次超脱般，代表着某种自由。罗素又朝另一个方向创新，把闲散等同于更高形式的闲暇，区别于工资社会中出现的那种贬损、低等形式。为了感受这一问题仍然多么顽固地纠缠不清，接下来考察几种当代论述会有所帮助。
几部当代“闲散宣言”举例
在《如何闲散：懒人的宣言》（How to Be Idle: A Loafer’s Manifesto，2004）中，讽刺作家汤姆·霍奇金森——20世纪90年代初《闲人》杂志的创刊编辑——以极富奇趣的方式描述闲人的体验。他逐一介绍他说构成理想闲人一天的一系列闲散本领，从早上8点、其他人忙忙碌碌准备上班时开始。书中处处穿插着十分可爱的线描插图，观感很像《小熊维尼》。每章标题都以时间开头（上午10点：睡懒觉；下午3点：午睡）。不难想象，这一串毫无冒险的日常，构成了另一个可能世界中成年克里斯托弗·罗宾的生活：被迫离开百亩森林，却仍然漫无目的地游荡。
根据《闲人》的维基百科词条，霍奇金森的目标，是把20世纪90年代懒散青年文化的审美，与工业革命前的理想主义结合，使闲散成为一种值得向往、而非拒绝的东西。不过，除了塞缪尔·约翰逊18世纪关于闲散的文字外，霍奇金森也通过美国传统寻求更贴近当下的灵感，取用惠特曼、马克·吐温和梭罗，作为解毒剂的成分，对抗沉迷工作的主流传统：清教主义、卫理公会、霍雷肖·阿尔杰，以及成功神学。霍奇金森在序言写道：“闲散是好的，这一想法违背我们一直以来所受的一切教导……本书试图在文学、诗歌与哲学中恢复一种替代传统：它不仅说闲散是好的，也说闲散对愉快生活至关重要。”[30]只需抽看涉及早晨起床的前三章，便不难看出霍奇金森与恰佩克捍卫闲散的主要观察、以及帕科的论述有多么亲近。
从闲人的清晨时段开始，霍奇金森反思“早睡早起”，以及我们通常如何被教导闲散是一种罪。整个19世纪，基督教以不断增强的力度教导卧床的罪疚感。[31]过去，天主教会也许对每一种大罪都有差不多同样多的话要说；而在工业革命中，为了“使大众相信枯燥而守纪律的辛劳有益”，对懒惰／acedia（怠惰）的特殊关注发展起来。[32]推动一种“尤其针对工人阶级”的早起文化，符合新进步化身们的利益。霍奇金森再次提醒我们，在机器与工厂之前，工作更随机、更不受结构约束。例如，正如汤普森详细展示的，工业化前的织工是自雇者，想工作时才工作：雨天也许织八九码，其他日子只织两三码，然后转去做“车床边和院子里”的其他工作和杂活。[33]
霍奇金森写道，把工作视为一切个人与社会疾患的答案，是现代社会最有害的神话之一；它一直延续至今，我们不断受到各种自助指导，学习如何更加高效、更加勤奋。然而，有创造力的人一直提出相反主张。例如，G.K.切斯特顿认为，“伟大与晚起是天然的同床伴侣”，并抨击那种把早起视为道德上好、赖床视为道德上坏的观念。霍奇金森说，根据这种及类似的见证，“躺在床上不应被视为自私的放纵，而应被视为每一位生活艺术学习者的必备工具”。[34]政府不喜欢闲人，因为他们在生产或消费上都得不到奖赏，不容易被监测，而且确确实实处于控制之外。但事实仍然是，“任何有创造力的人，都需要长时间闲散来发展想法……想法正是在躺着时到来”。[35]因此，闲散是浪费时间这一说法，是那些精神空虚的敌人传播的有害观念。呼应恰佩克，霍奇金森说，有创造力的人需要远离日常家居生活无数干扰的思考时间，以此捍卫闲散。
在《懒惰并不存在》（Laziness Does Not Exist，2021）中，心理学家德文·普赖斯采用一种类似拉法格的策略：尽管书名如此，却强烈坚持我们的“懒惰的权利”。由于普赖斯在这里意图运用某种辩证逻辑的可能性实在很小，这种表面上违反逻辑同一律的情况，最好解释为术语的多义使用。普赖斯既断言“懒惰的权利”，又声称“懒惰并不存在”，可通过贯穿全书的一种隐含信念来理解：在一种有意义的意义上，“懒惰并不是懒惰”，而是资本主义文化在各处针对闲散所作的判断。普赖斯说，当人们试图“把每一个清醒的时刻都塞满活动”，却仍然对自己失望，哪怕已经倦怠、睡眠不足、患上压力相关疾病，那是因为他们内化了她所谓的“懒惰谎言”。[36]
因此，“懒惰谎言”是一种内化的信念：在内心深处，我懒惰而毫无价值；所以，我必须始终极其努力工作，使工作成为生活的绝对中心，才能克服根本的懒惰，获得某种价值。普赖斯说，懒惰谎言有三条主要信条：你的价值就是你的生产率；你不能相信自己的感受与限度；你总能做得更多。认为懒惰永远是坏事，是一种真正摧毁人生的世界观。被认定懒惰的人，其实是在一种苛求的、工作狂式文化中挣扎求生；这种文化因他们具有基本需要而斥责他们，而其中一个需要就是停歇的时间。她的书“是一场对那些被诋毁为懒惰的行为的全力辩护”。[37]
为了重新思考懒惰，普赖斯用第一章大部分篇幅处理“懒惰谎言从何而来？”这一问题。她给出的答案与这里描述的其他论述一致。作为美国现象，懒惰谎言首先通过清教主义的新教工作伦理到来；在由奴隶制度与契约劳役构成的社会中，它被普遍化，成为激励人们的方式；最终，在工业革命期间，它成为控制劳动贫民的机制。清教徒显然对缺乏动力的人毫无同情，因为这只突显其未蒙拣选、未被预定得救；同样在今天，相信懒惰谎言的人也相信，经济改革、劳动者法律保护与福利计划都无必要。想成功的人只须靠自己奋起，因而任何缺乏动力的人都只能责怪自己。[38]
普赖斯说，在服从懒惰谎言的世界中，“我们许多人觉得，必须隐藏自己对自由时间的渴望”。[39]对懒惰的规范性判断，使我们隐藏对闲散的需要。因此，在重新思考懒惰时，普赖斯希望我们看到：只要不再怀疑自己的感受，那些通常被我们斥为懒惰的行动，其实能够帮助我们疗愈、成长，给生活带来满足。这当然很好。然而，尽管这一特殊辩护颇有成效，仍会有人提出反对——我相信颇有道理——至少在某些条件下，懒惰仍是恶习。虽然许多情况下的懒惰实际上并非懒惰（因为它其实是闲散），但也并非所有懒惰都能归结为闲散。
在一段颇能说明问题的插话中，普赖斯描述自己与一名学生的争论。学生坚持，她的说法与他的经验不符：有些人并没有任何明显困难，却“仍然不够在乎，什么也不做”。[40]作为回应，普赖斯把缺乏动力的人分为三类——抑郁者、拖延者和冷漠者——并为每一类找到一种潜在的、后验的（a posteriori）或非道德层面的原因。她说，抑郁的人筋疲力尽，而疲惫的人“放下责任”并不是道德失败。至于拖延者，他们实际上非常在乎、甚至可能过分在乎把事情做好，因而陷入瘫痪。幸运的是，“针对他们的问题，有相应的策略与治疗”。对于真正冷漠的人，普赖斯说，我们必须追问：为什么他们发现那些“通常被认为重要的事情毫无意义”？她说，这通常归结于一个事实：他们曾以某种方式受到虐待或不公对待。[41]
本章主题是夺回闲散，而非捍卫懒惰本身，因此没有必要在这里迈出显而易见的下一步，试图依据关于道德动机问题的各种论述来定位普赖斯的立场。尤其因为，普赖斯自己大体上还是回到那种策略：为闲散划出一片可能在一定程度上免受懒惰谎言侵扰的空间。为说明这一点，她接着展示一个具体例子，即“工作时上网摸鱼”。雇主迅速指出，据估计每年损失的生产率成本超过500亿美元。她说，这些估计作了一个重大的假设：上网摸鱼的时间，本来都是员工可以用于生产的时间，只要他们不那么懒惰。短暂上网摸鱼不但未必削弱生产率，反而帮助员工按下精神刷新键，“实际上能够帮助你更有创造力、更善于反思”。[42]懒惰“能够赐予洞见”。[43]当我们有意识地为闲散留出空间，“就能明白什么对自己重要”。[44]
皮珀与凡勃伦论工作与闲暇
如前所述，在两次世界大战之间的《闲散颂》（1932）中，罗素赞美闲散与闲暇，试图捍卫一种他认为更高的闲暇形式，不同于资本主义工资社会条件下通常可见的闲暇。第二次世界大战刚结束时，天主教哲学家约瑟夫·皮珀也在《闲暇：文化的基础》（Leisure: The Basis of Culture，1947）中尝试捍卫一种更高形式的闲暇——这一次，是与闲散不同的东西。[45]在战后重建时期为闲暇辩护，表面上似乎不合时宜；但作为学院哲学家，皮珀也把自己的努力视为重建，即呼吁对西方文化的基础进行重大重置。通过论证闲暇与现代功利主义社会对他所谓“总体劳动”的要求相对立，皮珀希望促进中世纪vita contemplativa（沉思生活）的重新升值；最终，这无异于大胆地让哲学重返其前现代“科学女王”的地位。[46]
皮珀先援引亚里士多德《形而上学》第一卷，说亚里士多德所用的σχολή（scholē）一词，流传至今成为“school（学校）”，其字面意思却是“闲暇”；要理解原初概念，我们必须放下由过分重视工作领域而来的偏见。他说，古人把心灵的接纳态度视为纯粹理智沉思的领域；西方（希腊与中世纪基督教）对沉思生活的观念，也同亚里士多德的闲暇观念密切相连。[47]伟大的中世纪思想家，清楚区分作为ratio的推论性理解与作为intellectus的直观理解；后者被视为一种用灵魂观看的方式，一种把我们指向超感性使命的“天使般能力”。[48]因此，古人与中世纪思想家虽都认为认识过程同时包含主动与接纳两部分，但皮珀说，康德以后，知识完全被视为活动，哲学思考变成“赫拉克勒斯式的苦役”，而不再是沉思。[49]一旦知识完全成为理性的、论辩的东西，不给理智直观留下位置，那么从现代观点看，“闲暇”也就变成懒惰、闲散和怠惰的另一个词。[50]
由此，皮珀作出他在闲散、acedia、工作与闲暇之间的一组主要区分。他先区分闲散与acedia，指出对中世纪人而言，闲散意味着“放弃自身的人性尊严”，acedia则指“顽固拒绝成为上帝所意欲的自己”所产生的绝望。[51]皮珀这样强调acedia，是为了使它从闲散与工作的对立中分离出来。他说，与acedia相反的不是工作精神，而是对上帝的爱。[52]皮珀希望我们理解：既然对上帝的爱通过虔敬沉思而获得，那么acedia的对立面实际上涉及闲暇，因为“唯有人与自身合而为一，闲暇才有可能”。[53]因此，闲暇是一种接纳而沉思的心灵态度。逆着现代思维，皮珀说，闲暇并不是通常所理解的、由“业余时间、假日、周末或度假”带来的东西。[54]在皮珀那里，闲暇具有我们在别处用来描述闲散的特征：“它意味着一种不活动的态度，或内在的平静与寂静……它意味着不忙碌，让事情发生。闲暇是一种寂静。”[55]现代人通常理解的闲暇，是“工作中的停顿，无论一个小时、一天还是一周”；但这并非真正的闲暇，因为这种停顿是“为了工作，也为了能够工作”。[56]相反，在真正理解的闲暇中，一个人“通过让内心之眼暂时停驻于造物的现实之上，来庆祝工作的结束。他观看，并肯定：这是好的”。[57]闲暇的目的其实不在于恢复精力。闲暇与沉思一样，比vita activa（行动生活）层次更高。像罗素一样，皮珀因此说存在一种更高形式的闲暇；不过，这种闲暇与闲散（闲散是一种恶习）不同，而且严格说来并非现代工作的对立面。
皮珀很清楚，这一切都与现代心灵背道而驰。承认这一点时，他问：“从今以后，面对侵入生活每个领域的总体劳动的要求，还有可能维护并捍卫……闲暇的主张吗？”[58]试图回答这一问题，使他转向所谓“关于无产阶级与去无产阶级化的附论”。[59]既然身为无产者意味着被束缚于工作过程，而所有无产者只拥有自己的劳动力，那么全部受薪者群体事实上都是无产者。因此，去无产阶级化意味着把生活范围扩展到功利关切之外，使“真正的闲暇领域”能够为大众所拥有。至于如何使大众获得解放，进入真正的闲暇，皮珀只能说，这“不能仅在经济领域完成”，因为必须使无产者具备享有闲暇的能力。因此，他没有呼吁某种解放政治，而是采取先验转向，追问什么在内在地使闲暇成为可能。然而，他并未兑现这一探问，我们得到的倒更接近一种非正式的右翼黑格尔主义。皮珀说，诉诸人文主义无法确保闲暇领域；只有敬拜神或赞美上帝才足够，因为敬拜涉及牺牲，涉及自由献上的供物，其方式与效用相对立。[60]
皮珀说，一旦与敬神割裂，闲暇便成为懒惰。[61]一切虚假闲暇形式都与怠惰极为相似，其起源在于敬拜缺席后留下的空洞。皮珀由此认为，如此理解的闲暇，并不是那种坚持把一切有益的闲散形式贬为单纯懒惰的资本主义文化的产物。但他的闲暇理解围绕中世纪大学的沉思生活理想展开，而非围绕现代工作社会中闲暇的形成方式展开，便很难看出他如何能够真正把握闲暇。尽管他提出相反申辩，我们仍有必要坚持：闲暇恰恰是“业余时间、假日、周末或度假”的产物。换句话说，对闲暇的理解无法脱离“工作／闲暇”；同样，如果不将闲散从工作／闲暇这一对子中分离出来，也无法恰当地规定它。
在索尔斯坦·凡勃伦的《有闲阶级论》（The Theory of the Leisure Class，1899）中，我们找到一种对皮珀处理这一问题的方法颇有用的纠正。一开始，凡勃伦就把以下一点说得十分清楚：在社会关系很大程度上由私有财产所有权决定的社会中，要恰当理解闲暇，就必须辨识围绕工作和有闲阶级的社会动态。凡勃伦隐含地指出，确定闲暇的意义，要从对社会政治与经济安排的背景理解开始。非等级化、以自给生计为基础的社会，没有有闲阶级。而在欧洲封建社会与日本这类贵族社会中，我们发现，上层阶级及其扈从因等级身份而免于生产性职业；精英即使参与可见的职业，也主要从事战争（事务）与祭司服务之类的活动。[62]
凡勃伦的第二个主要论点，把有闲阶级的“闲暇”与懒惰或闲散区分开来。习惯性地疏于工作，“并不构成一个有闲阶级。因此，本研究并不关心懒散的起源”。[63]对闲暇真实性质的一种根本误解，来自经济理论，具体说来，来自这样一种观念：“在私有财产制度条件下，为财富而进行的斗争……实质上是为生存而进行的斗争。”[64]当它被应用于“超出单纯生存”的社会时，就进一步导出一种观念：工业社会中的财富竞争，是为了“增加生活的舒适”，因而获取的目的在于“消费所积累的物品”。[65]与这些观念相反，凡勃伦说，“所有权开始出现并发展成一种制度，其根据与最低生计无关”。[66]他转而断言，“所有权根本的动机是竞逐”，而“积累追求的目的，是在金钱实力方面与共同体其他成员相比居于高位”。[67]
因此，当我们认识到，炫耀性闲暇作为“时间的非生产性消费”，是“金钱实力最直接、最有说服力的证据”时，我们才开始理解闲暇。[68]凡勃伦说，单纯拥有财富或权力，没有社会意义，“除非它被展示出来，因为尊敬只依据证据而授予”。那么，炫耀性闲暇的具体性质是什么？他说，闲暇作为某种职业，与他所谓“功业的生活”密切相连：“准学术或学术成就，对死语言、神秘科学、正确拼写、句法与韵律的知识，各式家庭音乐和居家艺术，最新服饰、家具、车马装备、游戏、运动，以及名种动物，例如狗和赛马。”[69]既然名望的获得也取决于“炫耀性消费法则下的品味准则”，有闲绅士也成为“男子气概的酒类与饰物、得体的服装与建筑、武器、游戏、舞者和麻醉品”等事物的鉴赏家。[70]
接下来，凡勃伦告诉我们如何理解今天通常所认识的闲暇，即皮珀所说与“业余时间、假日、周末或度假”有关的那种闲暇。他写道，因为有闲阶级“在声望上居于社会结构之首”，所以“它的生活方式与价值标准……为整个共同体提供声望的规范”。[71]因此，有闲阶级的“炫耀性闲暇”，“成为其下各阶级的行为准则”。[72]于是，有闲阶级的炫耀性闲暇，与后来成为当代社会许多部分之标志、也就是非有闲阶级可获得的那种闲暇——炫耀性消费——之间，实际上存在一条约束的连线。因此，作为阶级竞逐的一种形式，闲暇（主要表现为炫耀性消费）确实是与闲散分离、不同的东西。
闲散与几种启蒙自由理论
那么，闲散又如何？相对于我所称的“工作—懒惰—闲暇关联”——这一回路遍布工作社会的资本主义文化——可以表明，闲散作为独特而分离的东西，处于其外。但要直接说明闲散的独特性，仍多少难以捉摸。尽管如此，这里回顾的各种论述，已经提供了一些重要片段。闲散不同于闲暇，尤其不同于有闲阶级的炫耀性闲暇和／或下层阶级对它的仿效；但闲散或许确实与某种更高形式的闲暇密切相连。虽然有人试图用懒惰指控闲散，把它说成一种本质上的恶习，认为必须克服它，行为才有道德价值；但闲散具有一些有益的面向，使它成为霍奇金森所说“值得向往、而非拒绝”的东西。例如，从恰佩克那里，我们辨识出闲散不是浪费时间，也不是罪恶之母。从皮珀那里，我们知道它是一种接纳与沉思的心灵态度，促进创造力和自我反思，并赐予洞见。有创造力的人需要它，使想象过程能在最高水平运转。作为没有意向、缺乏目的的状态，闲散支持这样一种生活方式：生命是一连串体验，其次序并非总是立刻显明。它是一种按不同节律体验时间的方式，区别于工作导向的生产率倡导者试图到处强加的节律。因此，它是一种对同质、抽象时间的隐含抵抗，也是夺回我们栖居时间之权利、以自主性之名主张时间的非商业与非生产性使用这一过程的组成部分。
从最后这一点，我们抵达尚未解决的主要问题：闲散与自由之间，如果有关系，究竟是什么关系？都柏林大学学院教授布赖恩·奥康纳在《闲散：一篇哲学论说》（Idleness: A Philosophical Essay，2018）中，试图为他所谓“闲散的自由”提出论证，以防现代哲学反对闲散的论说“拥有最后发言权”。[73]如果我们已认识到闲散本质上是一种否定，那么关于闲散本身，还有什么肯定性的规定可说？我们如何才能把闲散解释成值得珍视的东西，解释成恰佩克所谓“完美而罕见”的东西？奥康纳在开篇相当大胆地说：“我最终将主张，在某些方面，闲散可能比哲学中最负盛名的自我决定概念，更接近自由的理想。”[74]他说，他之所以想批判现代对闲散的全面批判，是因为意识到“我们这个排斥闲散的世界对人造成的伤害”。[75]
奥康纳的书从某种闲散体验的现象学开始。他说，闲散是没有指导目的而展开的被体验到的活动；他也把它视为一种感受，一种不受强迫、随意漂流的感受。闲散是我们不知不觉滑入而体验到的东西。从结构上说，它缺乏我们与自我实现的宏大计划所联系的那种意向性：后者具有守纪律的自我监控、内部斗争与自我克服。闲散时，我们知道自己在做什么，即使不知道所做之事的总体终点或目的。[76]奥康纳明确指出，在这一意义上，即使闲散不符合自我掌控、规则指导的行动模式，说它不理性也是不正确的。
至于他所谓的“实际内容”，奥康纳说，填充一段闲散时间的活动，本质上并不指向任何生产率。如果出现了对当下或未来某些计划有价值的东西，那是意外收获。由此，他表示总体上赞同本章迄今区分闲散与闲暇的方式。他写道，既然闲散与表现、工作、社会地位或赢得声望毫无关系，就应当清楚，闲散并不是闲暇。[77]闲暇的边界，“取决于它在何种程度上可以被纳入现代社会行动者的一般模型……置于工作体系之中”。[78]闲散是一种体验状态，闲暇则是社会规定的实践。闲散“不能被纳入生产率模型”。[79]他也将闲散与懒惰区别开来，提到工作／闲暇平衡叙事被设计为排斥闲散，因为人们认为闲散必定导致懒惰。[80]
奥康纳对闲散现象学的分析到此为止。如果他的意图是提出道德概念的谱系，他本可继续探索闲散与怠惰／懒惰及acedia之间的关系。[81]不过，书中其余部分转而探索闲散与广义德国启蒙运动中那些定义时代的自主性观念之间的关系，包括席勒、康德、施莱格尔、黑格尔和马克思等人的观念。尽管现代哲学的思想与计划多种多样，“仍存在某种主导叙事，使反对闲散的论证成为必要，尽管对自由、社会和个体性的理解各不相同”。[82]哲学家的论证仿佛全由同一个模板印出，“贬低闲散”。[83]
在这些不同的重构中，奥康纳聚焦于他认为的一个基本命题（即康德的启蒙理想），可概括为：“如果要成为真正的人，我们就必须把自我建构并完善为一个自主的道德实体。”[84]依据康德的《道德形而上学奠基》《世界公民观点之下的普遍历史观念》和《什么是启蒙？》，奥康纳说，这一启蒙命题导出他所谓“价值资格神话”，用来剥夺闲散的可取之处。[85]首先，道德领域中的理性意味着掌握自己，为自己制定道德法则，继而依原则行动，把自由实现为自主；这必然与闲散形成鲜明对立，因为闲散仅仅是倾向，与定言命令的各种表述根本不相容。类似地，为我们的“非社会的社会性”寻找解决办法，也意味着“价值资格命题”必须通过我们对自己与他人的不完全义务，适用于社会领域。
奥康纳进而强调，所谓价值资格神话在黑格尔和马克思那里仍然运作，依然生机勃勃。例如，在黑格尔对主奴辩证法的论述中，精神通过社会承认的动态，在历史场域中实现自在自为；我们看到，熟练工作推动的社会发展，代表着“奴隶的不自由与其主人的闲散之间的部分和解”。[86]奥康纳说，当黑格尔在《法哲学原理》的“伦理生活”部分再次阐发这一点时，[87]我们在现代的工作与服务冲动中发现相同动态：“我们对自身身份的理解，其客观性是在社会互动模式中确立的”，这些互动旨在获得承认。[88]奥康纳说，按照这一叙述，工作不只是自然必然性强加的要求，而是把我们置入社会世界的东西，因此是人作为社会行动者的基本维度。正是通过这种关于社会承认动态的理解——不同于凡勃伦的理解——通过作为精神史一部分的人类需要满足的辩证过程，闲散体验必须被视为与自由完全相悖。
闲人在反叛中，本质上是一个“苦恼意识”，代表着黑格尔所谓“坏的无限”的一种社会形式，因为他试图退出、返回更简单生活形式的行动，代表一条死路，步入一种用黑格尔的话说已经完全实定化的存在形式。马克思的立场稍有暧昧，但对闲散的肯定，最终仍被呈现为几乎不过是一种虚假意识：它回应抽象劳动制度所带来的异化体验而出现。按照这种叙述，对闲散的渴望虽可理解，却类似于作为“人民鸦片”的宗教，因此应在无阶级社会的乌托邦中，被更高形式的工作所取代。
作为自主和／或解放的闲散自由
在书的最后一节，奥康纳试图依据启蒙“主导叙事”自身的标准挑战它，为他所谓“闲散自由”提出一种哲学上前所未有的论证。他说，“在某些方面，闲散可能比哲学中最负盛名的自我决定概念，更接近自由的理想”。[89]奥康纳最出色的地方，是他似乎在为一种扩展的、更整体的自主性概念辩护。例如，他说，“把闲散理解为隐含抵抗，而非无所事事地活着，可以用来对抗自由理论的若干哲学假设”。[90]但当他似乎偏离自己所宣称的“批判对闲散的全面批判”的意图，转而同义务论伦理学本身开战时，论述就不那么出色了。有时，他通过接受针对康德道德严格主义的各种论证来这样做。但我们没有必要矫枉过正，主张闲散生活实际上是道德自主性的某种替代。奥康纳本人曾写道：“我们不必把人类行动的选择，缩减为任性放纵或完全理性自我决定这两个类别。”[91]
在《闲散》最后几页，奥康纳借助澳大利亚哲学家斯坦利·本恩提出的某些观念，提出在这两极之间，可能还有另一个概念，他称之为“自我主宰”（autarchy）。奥康纳说，自我主宰的行动者避开形式化理性自主性的严格要求——“以原则来调节欲望……这些原则充当一般规则，并赋予我们的行动以一致性”——而按自己认为合适的方式生活。以此为基础的闲散生活，就是我们“依据自己认同的价值行动，符合我们个人对自己偏好做什么的理解”。[92]奥康纳希望我们认识到，把自我治理观念“从自主性对它宣称的独占权中夺回来”具有重要意义。他说，按这一观念，闲散可以被视为“情境中的自由”、“知情的漠然”，以及“对如何生活的具体建议的隐含抵抗”。闲散作为自由，“可被理解为一种态度，以犬儒派的方式，拒绝被那些压向我们所有人的理想所驱使”；这种拒绝“不论这种塑造对于我们作为社会行动者的生活，带来的是不利、甚至有利的目的”。[93]
这里为自我主宰（autarchy；还是自给自主autarky？）提出的论证，虽然远未充分展开，却确实有趣。例如，很难不想到电影《莫扎特传》中的萨列里式人物：他的可怕忏悔说，自己早早便把音乐奉为上帝与存在理由，因此相信除了犯下种种不道德行为，别无选择。自我主宰与自主性能否舒适共存，并不清楚。但如果我们让总体视角略作转移，减少对道德自主理想的挑战，更多关注社会政治解放及相关抵抗策略，那么论证就更有说服力。按照这一观点，主张闲散自由，意味着认识到：在当代发达资本主义条件下，追问“只有工作、没有闲散”是否限制了我们的人性，如今已成为有意义的问题。这意味着承认：人类通过重大努力实现全部潜能，这至少部分正确；但“尽最大努力”也可能需要闲散的时段。循着这种思路，当我们今天重新要求有权对自己和他人有用——而不只是沉浸于交换价值——时，闲散便凸显为我们对自己有用的过程中的一个基本要素。