第12章：论资本主义灵性的诱惑

第三部 从私人化的压力到拒绝政治

情感障碍是一种被俘获的不满。 ——马克·费舍，《资本主义现实主义》

把政治当作治疗，每次通过改变一个人来改变世界，并不会使世界的竞争不再残酷、不平等有所减轻；它只是帮助人们应付这些处境。 ——罗纳德·珀瑟，《麦正念》

自我优化与拒绝政治

如果今天的工作确实让你沮丧，你并不孤单。在美国，许多早已超过工作年龄的婴儿潮一代还在追逐季节性零售工作，纳闷自己为何如此辛苦工作，却依然几乎一无所获。X世代的专业—管理阶层中，许多人已经严重倦怠，无论是否自愿，都将在远未到65岁时退出职场。大量投资于大学教育的千禧一代，强烈感到自己遭到了美国资本主义那份正在消失的“社会契约”的欺骗。至于如今大多正在接近大学年龄的Z世代，不确定性则极大；谁也不真正知道疫情后的高等教育将是何种面貌，更不用说他们将进入什么样的经济环境。¶

在本书中，我一直在探究一种可能性（无论它多么渺茫）：今天我们所熟知的工作条件，也许可以受到各种集体行动的挑战；这意味着一个棘手的前提，即跨越传统社会分野的团结必须增强。其逻辑大致如下：如果我们认识到，资本正在普遍撤离它自身以工作为基础的社会，并把放弃充分就业、社会福利与公共物品等事物视为晚期资本主义的规定性特征，那么我们也就必须认识到，有必要更新政治斗争的概念。¶

鉴于后福特主义、新自由主义资本主义的“非社会”日益被强加于人，这种更新后的斗争概念，便涉及把工作本身从霍洛韦所谓“资本主义社会综合的胶质吸力”中解放出来。今天的斗争，不再主要像传统工会主义那样争取资本让步；相反，它是一场反对雇佣劳动本身继续占据首要地位的斗争，而在后福特主义条件下，雇佣劳动事实上正在不断消失。因此，认识到必须打破资本的总体逻辑，才能摆脱资本主义社会支配的结构，就会召唤出一种可以称为“拒绝政治”的东西。但这立刻提出了一个问题：究竟应如何界定这种政治？例如，霍洛韦曾说，我们不断以“具体的做事”对抗抽象劳动，应被理解为一种“集体自我治疗”。打开每一个时刻，“用无助于资本再生产的活动将它填满”，^[1]然后让所有小小的反抗倍增。此后的任务，看来就是把这些“千点光芒”缝合起来，想必是在法语世界称为国际“另类全球化运动”（mouvement altermondialiste）的旗帜之下。¶

对于那些把所追求的政治描述成一种集体自我治疗的批判理论，我往往持怀疑态度；这种说法似乎是为了填补革命热情在实践和理论上消退后留下的空洞。原因在于，许多冠以“自助”“自我照护”“自我优化”等名号的东西，已经被彻底收编，征用于满足资本的需要。贝拉尔迪指出，数字技术如今使资本主义得以把脑力劳动征用于生产，并使工作超出传统雇佣劳动的范围，把心智—语言—创造力纳入生产过程。^[2]要使脑力劳动的各个方面成为稳定的生产要素，所需要的只是让整个人都被工作吞没。这就是贝拉尔迪所谓“工作中的灵魂”。¶

贝拉尔迪写道，如果我们今天目睹了“恐惧、焦虑与抑郁的流行”，就务必记住：恰恰由于这些工作条件，这些东西“不断干扰新经济中资本主义价值实现的正常流动”。^[3]如今，工作已把过去下班后仍属于我们自己的部分征用起来，那么，从异化走向自主，究竟可能沿着什么方向展开？与霍洛韦一样，贝拉尔迪认为，我们需要把欲望的社会投入从工作上移开，并主张将政治转变为对这种欲望的社会治疗。但如果资本已经彻底收编了自我中本应成为抵抗所在的部分，那么把拒绝的各种方式描述为集体自我治疗，似乎就遇到了一个重大障碍。¶

这整套推理引出了一系列令人不安的问题。在自我优化、康复、健康与个人幸福等项目恰恰是资本最热心推荐的东西的今天，某种生存美学真能被动员为拒绝政治吗？而且，如果一个人想从中恢复的种种弊病，都产生于占据霸权地位的新自由主义资本主义，那么，面对个人的疗愈与康复、正念、健康和幸福计划，他应当如何定位自己？各种个人康复计划与社会／政治上的抵抗及拒绝运动之间，是否存在、或者应当存在联系？当然，数百万人善用自助指导，踏上个人康复与自我优化之旅，获得了真实、甚至持久的治疗益处。也不难主张，经过认真考虑、有意识的自我照护方案，是几乎任何其他计划的普遍前提。正如鲁保罗所说：“如果你连自己都不能爱，又怎么去爱别人？”但是，对于“每次改变一个人”来改变世界的超级个人主义方案，或许依然有充分理由保持健康的怀疑，哪怕从鲁保罗到乔恩·卡巴金等领军导师，都有可贵的东西提供给我们。罗纳德·珀瑟写道：“正念是给［资本主义］现实主义者的治疗，他们已经吞下了那种观念：玛格丽特·撒切尔的市场逻辑‘别无替代’。”^[4]如果正如斯拉沃热·齐泽克也指出的，正念作为一套鼓励特定自我认识与自我照护的实践，实际上正在“把自己确立为全球资本主义的霸权意识形态”，那又如何？^[5]¶

资本主义灵性的拼装

或许，和数百万人一样（其中也有许多人生来就在种族、性别和阶级方面占有优势），你承受着长期工作不稳定造成的创伤后应激障碍（PTSD）／焦虑或抑郁。也或许，你还同时出现了一些真实的或心身性的疾病，至少部分归因于工作场所的无力感、恶劣环境，或者工作的“狗屁化”。也许你觉得自己已经筋疲力尽，因为工作对你的个人“生命权力”提出越来越多的要求：你大量加班，始终待命，随时监看通信。如果你在服务业中面向媒体的部门工作，也许雇主还想利用你性格、才华或兴趣的各个方面，甚至试图规定你生活方式的某些方面。对同时遭受各种工作相关疾患——PTSD／焦虑、抑郁、绝望、进食障碍、其他神经症、睡眠问题、倦怠、无聊性倦怠——的人来说，想努力避免自己过早折寿，是再自然不过的事。寻求康复、疗愈、管理自身生命能量的新方式、全新的人生道路，都是合乎情理的。面对这些处境，即使假定条件最为理想，要恢复安康感，也可能需要数月甚至数年耐心而坚定的努力。¶

如果你积极参与有组织的宗教，你大概会向牧师、拉比或伊玛目寻求指引；面对你的忧虑，对方会鼓励你更深切地表达虔诚，加强对家庭与信仰共同体的承诺。有人告诉我，对信徒来说，这种指引至少能提供“一份慰藉”，哪怕人仍不得不“把凯撒的归给凯撒”，以及／或者“向玛门低头”。但如果你属于专业—管理阶层，或者你的方向更多是通过流行文化和广告讯息潜移默化地形成的，那么，你很可能会用灵性语言界定自己的问题，通过灵性／健康市场提供的产品，借助自助来寻求帮助。在那里会发现什么？只要看得足够仔细，几乎毫无例外，你会看到一种颇不可信的混合物，一锅由松散拼合的成分组成的怪汤。威廉·戴维斯说：“动机心理学与健康生理学混杂在一起，借鉴体育教练和营养师的见解，再加入神经科学与佛教冥想的鸡尾酒。关于体适能、幸福、积极心态和成功的各种观念相互混合，却很少解释如何混合、又为何混合。”^[6]¶

类似地，珀瑟把这类自助材料称为灵性实践的“垃圾食品”，并给它冠上“麦正念”（McMindfulness）这个讥讽的标签。^[7]它轻率地声称自己已抓住佛教的精髓，同时去除了信仰、仪式、制度和文化包袱那些玄虚之物，^[8]因为一切重要的东西，如今都“以最新神经科学为基础”；^[9]珀瑟对此评价很低。然而，我们又必须假定，大多数消费这种励志自助文献的人，认为它在根本上是自洽的。那么，支撑所有这些异质成分——尼古拉斯·罗斯所谓的“拼装”（bricolage）^[10]——的底层（但不可见的）基质是什么？对于戴维斯（《幸福产业》）、珀瑟（《麦正念》）、卡雷特与金（《兜售灵性》）、埃伦赖希（《自然原因》）等批评者而言，关键的连接组织不是别的，正是资本主义灵性。^[11]戴维斯说，把“运动员、商业导师和统计学家聚集起来，将体育中的经验扩展到政治，把战争中的经验扩展到商业战略，把人生辅导扩展到学校”的，是一种“获胜科学，它把新自由主义竞争确立为企业、城市、学校和国家的规定性文化”。^[12]¶

资本主义灵性的含义

但“资本主义灵性”这个词究竟是什么意思？杰里米·卡雷特和理查德·金在《兜售灵性：宗教被悄然接管》（Selling Spirituality: The Silent Takeover of Religion）中解释，这个词指的是一种聚焦自我、面向个人潜能的取向；在那里，我们看到的是“生产率、工作效率与积累，而非强调自我牺牲、约束欲望以及对共同体的承认”。^[13]因此，正如珀瑟进一步解释的，资本主义灵性归结为“新自由主义经济人所拥抱的自由观念”，即“我们必须以增加人力资本的方式管理内在资源，从而最大化自身福利与幸福”。正念“是为维持新自由主义自我而调校的资本主义灵性”。^[14]¶

如果接着追问这究竟是为了什么——也就是说，这种特定的、受历史条件制约的自我观念，实际上有什么用途，又为何必须加以维持——这些作者给出的答案基本一致：资本主义灵性旨在帮助人们更好地“适应”现有工作条件，接受它们为既定事实，从而应对劳动者投入不足这一日益严重的问题。珀瑟指出，在脑力劳动成为商品的地方，“管理情绪产生的剩余价值，相当于资本的获取”。^[15]戴维斯说：“工会可能被削弱或摧毁，但管理者仍必须面对缺勤、没有动力、或受到心理健康问题困扰的雇员。”由于抵抗首先且最主要地表现为旷工、生病，以及人在心不在的出勤，雇主若要维持利润，就必须处理倦怠。于是，投入不足催生了“干预劳动者心智、身体与行为”的新方法；我们得到的不是社会与经济改革，而是“‘工作场所幸福的硬科学’”。^[16]¶

类似地，卡雷特和金补充说，资本主义灵性提供了一种“内在解释的镇静剂”，满足资本主义稳定自我的需要：它采取顺应现状的方式，支持人为制造的同意，从而满足企业部门对顺从劳动力的需求。于是，这种心理个人主义的新福音被四处推广，以便在充满压力、令人意志消沉的条件下培养保持生产力的韧性，并强化责任个人化（个人对自己的痛苦负有全部责任）。一旦安康被视为个人努力的产物，各种问题便被重新界定为选择的后果，而非社会经济条件的结果。^[17]关于工作场所，戴维斯说：“取代对话与赋权的，是绩效管理与医疗保健融合而成的一门安康及自我优化科学。”^[18]¶

此外，据卡雷特和金说，“灵性”这个词本身，如今已经成为“发达资本主义社会中，寻求意义、价值、超越、希望与联结的品牌标签”。^[19]事实上，资本主义灵性无非就是韦伯意义上的这种新的“资本主义精神”。妮可·阿绍夫说：“如果你获得足够的文化资本（技能、教育）和社会资本（关系、进入网络的渠道），就能把这些资本转换成经济资本（现金）和幸福。”如此理解的自我，其“一生的工作”，就是清理并消除自身内部所有妨碍这一“良性循环”实现的障碍。^[20]¶

但是，即便把这些令人不安的联系摆到台面上，坚定反对对幸福的追求，真能带来什么益处吗？先不说这需要怎样的性格特征（乖戾、反传统、怪僻），问题本身是严肃的。戴维斯实际上在《幸福产业》导论中向自己提出了这个问题，并且不久就在第1章中给出了一个有限定的回答，哪怕只是在字里行间：他表示，如果幸福管理最终不是作为解决某种道德与哲学辩论的办法，而实际成了让辩论噤声的手段，那么，人就可以反对幸福。^[21]本章与第13章将探讨这一问题及相关关切，勾勒一群作者的思想；他们敢于从批判性的社会政治视角，质疑我们这种由企业赞助的正念—健康—幸福追求的价值。¶

作为新自由主义“自我技术”的正念

在《麦正念》中，珀瑟将批判的目光投向乔恩·卡巴金发起的正念减压运动（MBSR）。珀瑟并不否认，正念实践在减轻压力、慢性焦虑以及普遍缓解情绪痛苦方面，具有有用的维度。他说，MBSR与卡巴金之所以成为他的批评对象，主要是因为MBSR让自己成了将压力全面病理化、私人化、去政治化的共谋：“在旨在增强心理与情绪韧性的治疗性伦理的引导下，MBSR认可了新自由主义的假定：每个人都能自由选择自己的反应、管理负面情绪，并通过各种自我照护方式获得蓬勃发展。”^[22]珀瑟说，这里的问题在于，一旦管理压力的负担完全转嫁给个人，关键就变成了自我优化：我想减轻我的压力，我想提高我的专注力。^[23]但他反驳说，压力也有社会原因，我们迫切需要找到办法，处理集体痛苦的根源。^[24]¶

一旦佛教正念被剥去其文化教义（例如克服对虚假自我感的执著、追求普遍慈悲等“小细节”），它便只剩下技术，仅仅是专注力训练。珀瑟说，这样一来，它也丧失了道德指针与伦理承诺，因而与共同善脱离。MBSR假定伦理行为会以某种方式自然地从实践中生发，实际上便让何谓善的问题牢牢扎根于市场伦理之中。当正念被商品化时，它就成为“麦正念”，或者灵性垃圾食品。正念在实际上被拜物化了，变成商品链的另一个环节，而这条链也包括那种作为人力资本发挥作用的新自由主义自我。¶

珀瑟的要点正是：当正念实践被包装成比单纯管理压力、帮助人们应对处境更有雄心的东西时，就必须揭露它不过是资本主义灵性的一种新形式。^[25]珀瑟使用这个词具有决定性意义，因为把正念界定为资本主义灵性，让他得以切入福柯著名的技术四分观念（生产技术、符号系统技术、权力技术、自我技术）。^[26]于是，珀瑟能够把这类正念识别为福柯所谓“一种治理术”：它由一套实践（照护自我的技术）构成，而我们最终必须看到，这些实践归结为权力／支配技术。^[27]¶

作为商品的正念，其问题不仅仅在于它是灵性垃圾食品。问题还在于，正念共谋于压力的私人化，使压力去政治化，并帮助把心理转变为新自由主义社会与经济条件下的生产力。如此一来，它就显露为新自由主义资本主义霸权意识形态的一部分。因此，珀瑟说，正念作为新自由主义的自我技术发挥作用，要求每个人都以企业家方式行动，发展主动管理自我照护的技能，以保持受雇能力，将此作为蓬勃发展的条件。^[28]它鼓励个人把自己的身份认同作为一个项目，不断监控个人行为，拥抱神经可塑性所许诺的、不受束缚的能动性梦想。作为通过个人生活窍门持续优化自身的努力的一部分，作为资本主义灵性的正念成了一条主要通道，新自由主义规训权力由此深入人们的心理，创造所追求的主体化效果（例如，珀瑟提到了右翼坦普尔顿基金会与健康有关的资助重点）。^[29]¶

埃伦赖希与“健康流行病”

不过，我们也许仍需要一个不那么理论化的理由，来反对正念／健康／幸福。为此，退半步，看看芭芭拉·埃伦赖希的《自然原因》（Natural Causes, 2018），可能有所帮助；它提供了对健康产业更贴近生命经验的批评。这本书不易概括，但至少可以公允地说，它是一位癌症幸存者在中年后期，对成功老去、以及关乎生命与死亡的能动性所作的颇为沉郁的反思。在我们这里最重要的，是它以一种倔强而有力的方式，提出了一组令人信服的反对健康／幸福的理由。全书的各项论证，都展开在作者视为解释之间根本冲突的空间中。一方面，有神经可塑性这一概念，“冥想神经科学”借此为各类“个人掌控自身身心”的计划提供支持。另一方面，越来越多的科学依据支持另一种观点：身体是细胞层面持续冲突的场所，生命过程通过不和谐、甚至自我破坏而展开。^[30]¶

在质疑神经可塑性概念之后，埃伦赖希接着描述了她所谓“社会性的健康流行病”，说它“通过医疗护理、生活方式调整［……］，以及一个模糊却不断扩张、同时覆盖身体与心智的健康产业而上演”。^[31]她并不否认，我们都希望活得更长久、更健康，但仍认为这些“干预形式，促使我们追问人类控制力的限度”。^[32]她说，真正的问题是，考虑到相对成本、取舍与递减的回报，我们究竟应把多少生命投入其中。以吉尔伯特·韦尔奇的《过度诊断：追求健康如何使人变成病人》（Over-Diagnosed: Making People Sick in the Pursuit of Health, 2011）为参照，埃伦赖希在开头几章解释了，她如何在中年决定大体放弃预防性医疗；因为她认定，在其他条件相同的情况下，自己已经到了死亡并非不合时宜的年纪。她剩下的时间“太珍贵，不该耗在没有窗户的候诊室里，或置身于机器冰冷的审视之下。活到可以死去的年龄，是一种成就，而非失败；它带来的自由值得庆祝”。^[33]本书这一部分展示了埃伦赖希的个人勇气与独立精神，有许多令人敬佩之处；但即使遗传因素表明风险较高，她仍不在意健康筛查，这似乎多少有些鲁莽。那么，该如何解释如此之多、看来可疑的预防性医疗之普及？她回答说：“不断测试、筛查和监测的强迫性冲动，其动力是利润”，^[34]而且“一个愤世嫉俗的人也许会得出结论：预防性医疗的存在，就是为了把人转化成一个饥渴追逐利润的医疗产业综合体的原料”。^[35]¶

除了描述这种“付出一磅预防，只换来一撮治疗”的情况，埃伦赖希还批评了那些无异于仪式的医疗程序，并梳理近年医疗机构如何开始把大量替代医学接受为补充医学。她说，新的整合／整体医学的兴起，也反映了一个更广泛的趋势，即20世纪后期的自我工程，其中也包括对体能训练骤增的兴趣。在这些锻炼／健身的命令之下，埃伦赖希看到了克里斯托弗·拉什所说的“自恋文化”。种种获得健康与幸福的办法，实际上反映了精英与专业—管理阶层更广泛地“退缩到个人关切之中”；他们接受了打造自身这个项目的挑战。^[36]¶

在这里，和阿绍夫（《资本的新先知》）一起强调一点很重要：若没有一群精英导师，例如奥普拉·温弗瑞——阿绍夫称他们为“资本主义的讲故事者”——这个项目就不可能取得如此巨大的成功。通过强调获得成功的个人策略，“奥普拉及其他先知淡化了我们社会真实存在的权力与不平等结构”，^[37]传播一种与现存世界相容的自我构型，从而掩饰资本持续不断的危机。他们凭借个人魅力与励志故事，把解决问题的负担导向现有经济和社会逻辑内部的办法，因为我们被要求认识到，只要有必要的勇气、热情与毅力，文化资本和社会资本实际上就在那里，任人获取。^[38]依埃伦赖希之见，这一切与20世纪60年代末的政治激进主义转化为硅谷科技创业主义的方式相吻合。技术解决主义不断创制各种“自我改造窍门”，随后通过硅谷的企业文化和产品，把“它那错乱的注意力涣散与自我沉溺综合征传播给所有其他人”。^[39]¶

规训身体，控制心智

埃伦赖希承认，在当代社会，身体必须以越来越高的强度接受训练与规训，被置于愈加艰巨的考验之下，并接受有意识心智的评判。但心智为什么“要日复一日地制服身体”？^[40]她说，这种转向自我优化的现象，也可以通过同时展开的去工业化与预期下降的故事来解释：如果你不能改变世界，甚至不能规划自己的职业生涯，那么，她写道，至少你还能“控制自己的身体”。然而，对于专业—管理阶层而言，还有更阴暗的一面：“必须反驳一种广泛存在的怀疑：如果你连自己的身体都控制不了，那么，你在任何意义上都不适合控制别人［……］，而在他们的工作生活中［……］，健身房常客所做的正是控制别人。”^[41]这些微妙的命令，自然也与员工健康计划传递的讯息十分契合；此类计划被要求通过预防与责任个人化，努力降低雇主的医疗保险成本。¶

在正念方面，埃伦赖希把它的起源，定位在技术解决主义那个乖谬的“解决方案”之中；它所要解决的，恰恰是解决主义本身造成的病理性后果。^[42]总得做点什么，“去对抗人们对设备的成瘾——而且不能以任何方式威胁那些亿万富翁”。^[43]因此，她写道，当卡巴金提取佛教的世俗化核心，并称之为“正念”时，它便为所需的“神经改造术”提供了基础，从而使那些宇宙主宰“从注意力涣散流行病中的恶棍，变成假定的救世主”。^[44]但埃伦赖希对正念最严肃的质疑，在于它声称自己“坚实地建立在科学之上”。^[45]她援引2014年一项对主要研究的分析，该分析显示，“在治疗压力症状方面，冥想项目的效果，既不优于、也不逊于其他干预”；她认为，解一道有趣的数学题，或与朋友喝一杯酒，也可以得到相同的结果。^[46]她还说，几乎完全没有证据证明正念应用程序的有效性。那么，这些情况为何大多被忽略？埃伦赖希说，这是“因为神经可塑性概念的魅力”；她说，这个概念实际依赖于我们文化中一个强有力的类比，即“心智如同肌肉”，而非科学。正念产业依据整体／整合医学中的健康概念，声称心智可以像身体一样，通过有纪律的锻炼加以控制，而这种锻炼“也许要在一个特别的地方进行，例如公司的冥想室”。^[47]¶

正如她拒绝预防性医疗一样，埃伦赖希对神经可塑性的否定，似乎也利弊参半。我长年从事长跑，亲身体验过体能训练与习得的心理纪律之间本质性的交织；而且，延续数千年的武术传统，也显然难以同这类身心“精神训练”轻易分开。这里需要理解的是，埃伦赖希针对的是：这些观念如何变成流行的信条，继而在资本主义霸权更广阔的社会政治经济中获得某种流通价值。因此，每当正念主要被描述成一种体能训练，而我们又声称在对自己的大脑实施“生物改造”，据说以此控制心智时，她确实有理由追问：“这个正在实施控制的‘我们’，究竟是谁？”^[48]¶

埃伦赖希从两个相关却不同的意义上提出这一问题。第一个在个人层面：说“我们”改造自己的大脑，究竟是什么意思？如果我们真认为大脑只是一块肌肉，那么，假如我们不是大脑或心智，我们所是的那个自我又是谁？这种更高层次的能动性，如果存在，其性质究竟可能是什么？我们如何回答、或者不回答这个问题，可能产生深远的影响。她提出“谁在实施控制？”的第二种意义，与珀瑟、卡雷特和金的思路十分接近。在这里，埃伦赖希也在追问主体化／臣属化，也就是作为资本主义灵性的正念如何成为新自由主义规训权力的一条主要通道。因此，“谁在实施控制？”也涉及自我的商品化，以及为何我们最显著的“自我技术”，最终也成了（新自由主义资本主义的）支配技术。¶

人类痛苦的三个层次

本章试图逐步梳理珀瑟（沿用卡巴金）所说的“疗愈的歧义”，^[49]因为今天拒绝我们所熟知的工作的主导模式，是个人在普遍存在的、与工作有关的衰弱性疾病与处境面前，寻求自我优化、疗愈和康复。即使在冥想、跑步、接受治疗、进行眼动脱敏与再加工治疗（EMDR）、花更多时间在花园里、断开互联网、放下手机时，我心中也一直有挥之不去的疑虑：这些事情带来的明显益处，究竟是否与抵抗和拒绝的政治项目有任何关系。珀瑟解释说，正念和健康计划的问题，都在于正念只能为他所谓“第一层次的痛苦”提供姑息照护，例如面对衰老与死亡、慢性疼痛、心理冲突、关系问题以及个人失落经历时的苦恼。当然，这远非微不足道。但正念的雄心需要受到约束，借用康德的话说，必须剪去它的翅膀，恰恰因为它无力处理第二层次的痛苦（战争、种族灭绝、社会不正义、政治压迫）。它也无法处理那种无定形、普遍而系统性的第三层次痛苦；珀瑟说，这种痛苦由新自由主义霸权造成（隐蔽的权力关系、阶级利益、社会不平等等）。^[50]事实恰恰相反：正念／健康计划受到各类精英推荐，而且本质上是资本主义灵性的各种形式，因此，无论是否自觉，它们都已成为这第三层次痛苦的共谋。¶

论抵抗资本主义灵性

那么，能提出哪些应对处方？必须有一种办法，避免一种不可接受的非此即彼：要么继续与让我们生病的东西（例如新自由主义的雇佣劳动和消费文化）共谋，要么退缩到某个个人健康／养生项目之中，把生活的重心放在自我优化目标上。事实证明，珀瑟、卡雷特和金，以及埃伦赖希，在一定程度上都致力于支持另一类灵性模式，吸收社会心理学、社区心理学与积极心理学的各种经验。珀瑟写道，“如果正念能够从新自由主义的枷锁中解放出来”，^[51]就可能使人们广泛认识到，自我是一种建构，而这种建构可能助长对自身的错觉。他主张回到明确属于佛教的目标，例如体认缘起（pratitya-samutpada，“万事万物的相互联系”）。^[52]在正念疗愈与康复所诉诸的个人自我中，他发现了“对普遍佛法的错误理解”，仿佛每个人虽然各有独特之处，却能够且应当把自己看成一个生活在群体社会化之外的通用个体（享有特权的白人）。^[53]相反，他说，我们需要在麦正念的废墟上建立团结；他呼吁一种新的社会正念或公民正念，不需要专家或导师，追求一组旨在再生的目标，尝试通过社区行动修复共同体纽带。他说，这种正念会类似于解放神学。^[54]¶

同样，卡雷特和金说，要抵抗人类生活本身的商品化，就必须创建并培育一个团结性的伞式运动，让彼此松散联结、相互补充的要素聚集起来；例如“西雅图共识”中的萨帕塔运动、解放神学、奇普科运动与斯瓦迪亚雅运动，再适量加入一点一行禅师。^[55]至于埃伦赖希，她说，找到走出困境的道路，部分意味着要“直面那个遮蔽我们视野的怪物般的自我”；^[56]她还就自我消融，以及“在一个活的宇宙中死去”所带来的斯多葛式慰藉，提出了各种看法；这个宇宙“贯穿着非人类的能动性”。^[57]总的来说，这些建议似乎合情合理。然而，正如那句老话：“如果愿望是马，乞丐也能骑行。”我们多数人往往明白，今天的事态之所以如此，并不是因为我们不知为何缺少了必要的文化智慧宝库。相反，事态之所以如此，是因为我们受制于发达资本主义看似不可抗拒的经济与文化逻辑，而它的主要利益相关者以霸权方式维持着这一社会秩序。¶

值得肯定的是，珀瑟、卡雷特和金，以及埃伦赖希，都积极尝试抵抗资本主义灵性各种形式的诱惑；这些形式所提供的疗愈／康复与健康，专为优化商品化自我而量身打造。他们认识到，这些干预不过是姑息照护，而其所处的背景是，资本主义社会本身正在消失，传统雇佣劳动的福利与保障也随之消失；余下的劳动者越来越缺乏投入，并饱受与工作有关的疾病折磨。他们也各自提出建议，让正念和健康计划更能抵抗被收编去满足资本需要，从而更有利于真实而自主的蓬勃发展。¶

但必须承认，这里提出的一切，都未真正指明某种所谓历史能动性的机制，而这样的机制本应能够支持一种针对工作及相关疾病的拒绝政治。不过，正如卡雷特和金所认识到的，私人化的意识形态——宗教、灵性、压力与健康的私人化——给今天追求自由的社会与政治计划带来了一个新的、尤其隐蔽的挑战。私人化“瓦解社会性的自我，并用自由意志与选择的语言，遮蔽［……］对孤立个人的集体操纵”。^[58]珀瑟也呼应了这一点。我们被告知，“只要练习正念，把个人生活安排妥当，就可以幸福而安全”。他补充说，这样做“暗示着，所有这些具体的好事都会随之而来”。当正念被许以夸大的承诺并受到拜物化时，它就是一种“残酷的乐观主义”。其残酷在于，“使用变革的语言，却支持现状”。^[59]在这种条件下，就连我们对自由的本能与奋斗，都已在根本上被商品化、被市场俘获；因此，去拜物化的理论本身作为一种抵抗，其价值也不应被完全抹杀。¶

注释