第2章：大拒绝的迹象

每一个时代，尤其是我们自己的时代，都需要一位第欧根尼。

——让-巴蒂斯特·勒朗·达朗贝尔，《文学、历史与哲学杂篇》

本书探讨的是我所认为的一种日益广泛的社会认识所具有的含义：我们所熟知的工作的总体条件，正变得相当不可忍受。事实证明，解释“拒绝我们所熟知的工作”的含义，并挡开那种标准的、潘格洛斯式盲目乐观的新自由主义反驳（“真不知羞耻，谁曾经有过这么好的日子！”），是一项涉及许多层面的任务。在本章中，我想进一步谈谈：采用拒绝的态度，作为抵抗后福特主义与新自由主义之下日益加剧的过度工作、剥削和不稳定性的策略，究竟意味着什么。第1章着重于“我们所熟知的工作”这一部分，本章则更多聚焦于“拒绝”。鉴于无处不在的资本主义现实主义文化^[1]支持着当下的新自由主义霸权，在考虑后工作政治想象的其他要素，以及拒绝政治的各种方式之前，有必要先说明正在形成的拒绝的文化空间。在我看来，与工作体验的变化同时出现的，还有一种回应这些相同条件的崭新而独特的文化情绪。这种新的文化情绪和／或拒绝精神，在我看来，也是一种千禧一代特有的代际现象。这很重要，因为如果它扎根下来，对当代资本主义现实主义那些陈词滥调而言，其作用可能比前述种种意识形态批判更具决定性。¶

将拒绝的空间作为主题

20世纪90年代初，我还是新学院的硕士生。我至今清楚地记得，第一次上美国哲学家理查德·伯恩斯坦关于现代性／后现代性政治的课。在开场讲座中，当讲到如何界定和描述后现代性和／或后现代主义时，伯恩斯坦摆出一副海德格尔式的姿态，宣称后现代最好被描述为一种Stimmung，也就是他所说的“文化情绪”。老实说，我们当中一些人颇感震惊。我们本来期待的是类似弗雷德里克·詹姆逊那样、与晚期资本主义文化逻辑有关的东西。一种情绪？你真的就只有这么点东西？然而三十年后，我却在这里借用了“文化情绪”这一可疑的批判用语。不过，如果“拒绝我们所熟知的工作”要在预期的那些意义上成立，就必须讨论某种文化情绪或精神，它首先创造集体性的“拒绝空间”。否则，拒绝就太容易被一连串可以预料的指责歪曲并打发掉：个人懒惰、浪漫主义，和／或特权地位。¶

要感受一下这究竟在说什么，不妨看看近来由千禧一代作者所写、明显面向同辈的两本书，那些精心选择的书名（以及其背后的意图）：珍妮·奥德尔的《如何无所事事：抵抗注意力经济》（How to Do Nothing: Resisting the Attention Economy，2019），以及马克·格雷夫的《反对一切》（Against Everything，2017）。这些书名告诉我们什么？它们直接告诉我们，通常被认为糟糕、甚至无法辩护的事情，例如“什么也不做”和“反对一切”，事实上在某种意义上是有价值的；只要以正确方式理解它们（因为这个世界事实上是颠倒的），就应当把它们视为重要、甚至不可或缺的事情。这就是我所描述的那种文化空间在具体操作层面上被创造出来的方式。¶

奥德尔：某些“无所事事”的价值

进一步细看奥德尔的导论，可以得到更多印证。最基本地说，这本书谈的是她所谓的“脱离注意力经济”。奥德尔是一位艺术家，直到2021年还是斯坦福大学的数字艺术兼职教授。但这绝不是一本仅仅提醒我们放下设备的自助书，甚至也不是一场直接讨论当代技术如何改变日常体验——想必有好也有坏——的讨论。她把这本书描述为一部“将无所事事作为抵抗注意力经济的政治行动的实地指南”。^[2]这里突出的词是“政治”。抵抗注意力经济对人的引导，何以是政治性的？这个词的使用告诉我们，奥德尔所关注的远不止以工作／生活平衡为名，克服技术中介和对自由时间的过度优化。¶

另一个一眼可见的线索，是导论的标题：“从有用性中幸存”。奥德尔希望我们认识到，注意力经济的力量来自我们生活在这样一个世界中：“我们的价值由生产率决定。”因此，这本书是“写给任何认为生命不只是工具、因此无法被优化的人”的。她接着说，这里的利害关系实际上高于个人重新获得那些“赋予生命意义”的东西；这些东西常常通过“偶然、打断和意外相遇”被发现。当注意力经济主导着我们时，我们就失去了开展某种集体生活所必需的时间和空间，也就无法作为汉娜·阿伦特沿用亚里士多德而称为homo politicus（政治人）的存在而生活。她补充说，利害关系因而也关乎文化，因为“被认为无生产性的事物，其天地日益缩小”，导致人们对任何“细腻的、诗性的，或不那么显而易见的”东西失去耐心。奥德尔说，这些无所事事之物无法被容忍，因为它们“无法被使用或占有，也不提供任何可交付成果”。总体而言，无所事事的目的，“不是精神焕发地重返工作、准备提高生产率，而是质疑我们目前认为什么是有生产性的”。她提出的无所事事，“只有从资本主义生产率的角度看才是无所事事”。^[3]¶

关于奥德尔所谓无所事事的含义，还有许多话可说（下文关于第欧根尼、巴特比和梭罗的部分将进一步讨论）。但我希望已经开始清楚显现的一点是，奥德尔是在把“无所事事”和“从有用性中幸存”作为一种明确策略加以肯定。她试图挑战马克·费舍所谓的“资本主义现实主义条件”；费舍说，它关系到“资本主义文化对欲望、志向和希望的预先格式化和塑形”。^[4]因此，肯定那些“无法被使用或占有、也不提供任何可交付成果的无所事事之物”是必要的，因为注意力经济，正如她所写，“劫持并挫败了我们最基本的欲望，然后从中获利”。^[5]原地抵抗，“就是把自己变成一种不容易被资本主义价值体系占有的形态”。^[6]原来，这首先要求某种特定的“无所事事”：我们在其中学会“重新引导并扩大自己的注意力”。原地抵抗，就是在退隐（或逃离、退出）与仅仅继续留在注意力经济框架内之间，划定这一片领域。¶

格雷夫：弄清活着是为了什么

现在再看看格雷夫《反对一切》的序言。尽管格雷夫也是斯坦福大学的教授，他说，书中的文章是自己在二十几岁和三十几岁时所写，先前发表于他共同创办的《n+1》杂志。将这些在学术场合可能被视为早年习作的文章结集出版，有一个内在于整部作品总体逻辑的特定理由。格雷夫写道，这些文章“反映了我在二十几岁和三十几岁时努力弄清几件事情的过程。首要的是，我活着究竟为了什么，以及为何周围那么多事情看起来虚假而可鄙，却被接受下来，没有引发集体痛苦的呼喊”。^[7]格雷夫以这种方式写作，其策略是重新开启、然后重新践行某一种哲学之旅。这样做，他是在追随亨利·戴维·梭罗的足迹；梭罗在《瓦尔登湖》（Walden）中写道：“做一个哲学家，并不仅仅意味着拥有精妙的思想……它意味着解决人生的一些重大问题，不仅在理论上，而且在实践上。”^[8]¶

接着，格雷夫告诉我们，“许多书告诉你如何把那些被认为应当做的事情做得更好，而这本书追问的是那些被认为应当做的事情本身”。他说，他想知道，我们是否真的做这些事情；如果做了，是否出于所假定的理由。而且，如果真实理由并不是通常宣称的那些理由，那么“做事情的正确理由，即为了善良、真实与正义”，事实上也可能是错的。年轻的格雷夫像梭罗那样发问：“如果通常的智慧并不明智呢？”^[9]¶

但他说的这些事情，具体是什么？原来，他指的是通过流行文化理解的各种与身体相关的事情，包括锻炼、性、食物和育儿等等。书中还有关于流行音乐、真人秀和YouTube的文章。不过，贯穿这些文章、驱动其关切的，是这样一种感受：“对日常生活无休止的修饰与优化，阻碍了我们发现还可以如何使用自己的注意力和能量。”^[10]因此，除了书名中的回响，你或许还会在格雷夫序言开头听到梭罗的回声，例如《瓦尔登湖》中的这些话：“邻人所称的好事，我在灵魂深处相信其中大部分是坏事……一代人抛弃另一代人的事业，如同抛弃搁浅的船只”；又如，“人们在一个错误之下劳作。人的较好部分，很快便被翻进泥土作堆肥”。^[11]¶

但格雷夫做的，不只是提供梭罗的回声。前面我把《反对一切》称为对《瓦尔登湖》的某种重新演绎，并提出，这种重新演绎就是本书更深层的哲学目的，是其真正的raison d’être（存在理由）。到序言后半部分，这种重新演绎开始了：“我可以想象有人会问：‘反对一切？’我会告诉你，这种冲动对我意味着什么。”随后，格雷夫讲述了童年一段具有决定性意义的故事：他实际上从小就和母亲到瓦尔登湖畔散步。母亲给他讲梭罗的故事，讲梭罗如何在书中写道，人们认为较优的事物往往较劣，最好的东西可能并不真正属于任何人，以及工作被高估了。格雷夫和母亲玩过一种游戏。母亲会指出“开车去湖边或回家路上的每一样蠢事：广告牌、豪华汽车、购物中心、政治标语、豪宅……”。^[12]格雷夫的任务，“就是准确想清楚自己可以提出什么批判和替代方案”。因此，对格雷夫而言，从很小的时候开始，做一名哲学家就意味着“成为一个不害怕反对一切的头脑”。他十七岁终于读到《瓦尔登湖》时，经历了只有寥寥几本书曾给予他的体验：“我知道，在我能够面对它的文字而不再羞愧地垂下眼睛之前，我不配把它读完。我不安地想，那样的成长，也许需要一辈子。”^[13]¶

阅读序言之后的文章时，我们应当用一种鲜明的梭罗式语调理解格雷夫的各种观察、思索与反省：它们践行了追问“生命为了什么”的意义，以及如何至少在一段时间里，把栖居于这些问题之中当作“一种生活方式”。这也是把《瓦尔登湖》中各式各样的事物联系起来的纽带。无论梭罗是在思考自然、“印度教徒”的实践、盖房子、比较古人与今人、为家计烦恼，还是对康科德镇居民感到惊奇，这些都是一场年轻人的宏大个人实验的一部分，而个人实验又位于一个更大的、年轻国家的实验之中。¶

最后，如果格雷夫这本书的直率显得有些令人卸下防备，甚至不够成熟，因而不符合梭罗所谓人们期待哲学家拥有的“精妙的思想”，^[14]那是因为他追随梭罗，认为必须肯定这种特定的青年反思，连同其所有缺点。我相信，他这样做，是为了表明年轻人应当能够自由而无所顾忌地踏上这段旅程，并且在工作的种种无常将他们“翻进泥土作堆肥”之前就这样做。从这一意义上说，《反对一切》与奥德尔那部“将无所事事作为抵抗注意力经济的政治行动的实地指南”^[15]有许多共同之处；后者的献词是：“献给我的学生。”¶

第欧根尼、巴特比与梭罗

重新接起奥德尔那本书的线索，请回想她曾主张一种被她称为“原地抵抗”的事情：把自己变成“一种不容易被资本主义价值体系占有的形态”。我们做到这一点的方法之一，是考察“拒绝的历史”。^[16]为寻找这样的例子，奥德尔转向锡诺普的第欧根尼、梅尔维尔的抄写员巴特比，以及梭罗。“第欧根尼，第欧根尼。”我仿佛听见你反复思量。犬儒派的第欧根尼？住在木桶里？像狗一样吠叫？那个第欧根尼？柏拉图称为“发疯的苏格拉底”的那个人？^[17]是的，就是他。奥德尔写道，第欧根尼“有许多东西可以教给我们，让我们懂得如何拒绝”。^[18]不同于苏格拉底，第欧根尼无意教导贵族青年美德的含义，因为他觉得，为他们日后领导一个自己认为颠倒的社会作准备，毫无意义。相反，他实践着奥德尔称为一种直逼人前的行为艺术的东西；她接着讲述了一些至今仍令人震惊的第欧根尼行为故事。奥德尔求助于第欧根尼，目的并不只是指出，“像他这样的故事，即使在几个世纪以后，仍然丰富着我们的拒绝词汇”。^[19]¶

当第欧根尼对亚历山大大帝出言不逊时，我们很难不笑；但奥德尔希望我们看到，第欧根尼所能提供的不只是让我们把同样做的愿望寄托其上的对象。她的主要观点，也构成了第欧根尼／巴特比／梭罗这看似不协调的三人组之间的贯穿线索：面对“毫不松懈的虚伪”，第欧根尼“没有逃走……也没有像苏格拉底那样自杀”，而是“既未同化，也未退出社会”，转而“生活在社会之中，处于一种拒绝的状态”。^[20]奥德尔说，决定“参与，但不按要求的方式参与”（着重为笔者所加），正是产生第三空间的东西，也就是我在这里一直所称的“拒绝空间”。这也把抄写员巴特比的“我宁愿不做”，同犬儒派第欧根尼联系起来。当然，额外的转折在于，巴特比的拒绝行动发生在一家华尔街律师事务所，构成了抵抗白领工作条件的场景。至于梅尔维尔和梭罗，他们通过共同结识拉尔夫·沃尔多·爱默生、共同回应他的思想而联系起来。他们处于同一个环境，都书写东北部的工作条件，作品几乎同时出版。但奥德尔在此并不只是聚焦于梭罗关于公民不服从的写作。她还希望我们看见巴特比奇异的抵抗表演与梭罗古怪的示范之间的联系，也就是他在瓦尔登湖的、用斯拉沃热·齐泽克的话说的“减法实验”。¶

如果只有奥德尔一个人建立并展示这些联系，那么对她的拒绝史叙述所作的这番概述，可能有趣，却并不格外值得注意。然而，除奥德尔以外，格雷夫的《反对一切》中，也散布着关于伊壁鸠鲁派的ataraxia（宁静）与节俭、斯多葛派的apatheia（不动情），当然还有第欧根尼犬儒主义的思考，以及持续不断——尽管常常潜藏在表层之下——的对梭罗的沉思。而这实际上仅仅是冰山一角。在不同地方，以不同组合，第欧根尼、巴特比和梭罗似乎不断出现。相当长时间以来，巴特比已置身于关于“怎么办？”的学术政治讨论之中。^[21]与奥德尔一样，这些讨论聚焦于：如何才可能以一种不易被市场逻辑占有和同化的方式“做点什么”，因为市场逻辑倾向于预先建构任何、所有抵抗运动。但巴特比也进入了流行文化，尽管是高度受教育者的流行文化。例如，参见《麦克斯威尼》上最近这篇关于抄写员巴特比的幽默文章：《我无法推荐前同事巴特比担任贵方抄写员职位》。^[22]奥德尔把第欧根尼、巴特比和梭罗串联起来是对的。凡是找到巴特比的地方，往往第欧根尼与梭罗也不会离得太远。他们之间的联系线索，是一种（近来）暗自燃烧的可能性：在晚期资本主义条件下，古典犬儒主义的态度得到广泛恢复。¶

瓦尔登第三：梭罗与政治问题

我还想多谈一点梭罗，以免像格雷夫和奥德尔这样向他寻求灵感的人，被错误地假定为只是在主张退出社会、“回归自然”，从而遭到政治消极主义的指责。当我们把梭罗的《瓦尔登湖》读作一篇绵长的沉思，探讨劳动、工作与一组更崇高的“人的目的”之间的关系时，他成为当代拒绝我们所熟知的工作的19世纪代表人物，便是合乎情理的。但是，除非人们不断把这一观念置于前景——劳动与工作的条件使得“人们过着平静的绝望生活”——否则就很容易看不出，为什么梭罗并不代表退出社会和逃避政治。¶

2015年，《纽约客》发表了凯瑟琳·舒尔茨的一篇激烈论战文章：《亨利·戴维·梭罗的道德判断》。^[23]这篇文章似乎就是为阻挠正在萌芽的梭罗／《瓦尔登湖》复兴而写的，因此值得逐步考察其中一些主张，以引出这里还需要说的话。舒尔茨批评的核心是：梭罗实际上对他人几乎没有兴趣和感情，因而应当主要被视为一个失败的道德家。她在文末写道，《瓦尔登湖》“是一本关于如何生活的书，却几乎不谈如何与别人共同生活”。她嘲笑他的禁欲主义，把梭罗描绘成一个古怪而迂腐的清教徒加尔文主义者，仿佛服下了超验主义兴奋剂。梭罗“从未遇到过一种无害到不值得谴责的欲望。他谴责采集蔓越莓制作果酱的人……食物不好，饮料不好，甚至住所也很可疑……他对门垫这一想法畏缩退避”。她不知道“有哪一种神学认为，通往地狱的路是用门垫铺成的”。¶

既然这些事情确实有一种疯狂的气息（就像住在翻倒木桶里的第欧根尼一样），便很难说这支论战之箭没有射中目标。但舒尔茨实在是刻意对禁欲主义和一般意义上选择个人简朴生活的做法表现得全然不理解。就我所知，禁欲与简朴在宗教和哲学上都有相当悠久的谱系，几乎可见于地球上每种文化的每个时期；或许唯一的例外是那些服下了消费主义兴奋剂的当代资产阶级。舒尔茨对禁欲的一概不解，导致她得出结论：“《瓦尔登湖》不是对简朴生活的赞歌，而是对纯洁生活的赞歌，带着‘纯洁’这个词所隐含的一切道德判断。”于是，她再次以宗教道德主义和超验主义来解释：为什么梭罗如此彻底地拒斥他人的意见，搬到瓦尔登湖居住，并且据说瞧不起其他人，尤其是康科德的邻居。这一切还使她把梭罗关于亲身体验的言论，描述成无可救药地受到元伦理学问题的拖累。她说，她不知道梭罗所说的想把生命与非生命分开是什么意思；她还怪异地把“大多数人过着平静的绝望生活”这句话定性为一种未经证实的指控。¶

流行的稻草人版本把梭罗说成“我们民族的良知，敦促我们忠于自我，与自然和谐相处”；与此相反，舒尔茨想要揭露他是个伪君子和唯我论者。她进一步挑战把《瓦尔登湖》视为“自愿流亡社会之外、长时间面对荒野与孤独的故事”的看法，指出在1845年，瓦尔登湖脱离社会网络的程度，与今天布鲁克林的展望公园几乎相差无几。她说，通往波士顿的通勤铁路沿湖西南侧经过，梭罗只需步行约二十分钟便能回到康科德的家，他每周确实会回去几次；而且常有大量客人去小屋拜访他。最后，舒尔茨将不公推到了顶点：“与其把他同爱默生、缪尔或加里森相比，不如说他更接近安·兰德——怀疑政府，狂热崇尚个人主义，自我中心，精英主义，坚信其他人过着可悲的生活，却不愿帮助他们。”¶

梭罗和安·兰德？当真？为了反驳把梭罗说成唯我论者、失败的道德家和伪君子的基本指控，并支持格雷夫与奥德尔那里所见的观点——他更像一个现代版的古典犬儒派——这里有必要稍稍后退一步。只要把握梭罗根本的经验概念，就不必像舒尔茨那样，把《瓦尔登湖》看成“一片矛盾和任性的、无法穿行的灌木丛”；梭罗想要“深深地生活，吸尽生命的骨髓”，以及“把一切非生命的东西彻底击溃”的愿望，^[24]也实在不必如此神秘。人们只须放弃舒尔茨那种历史终结式的、资本主义现实主义式的假设：任何禁欲主义都是无根据的狂热，因为在我们当前的新自由主义资本主义现实中，我们已经生活在一切可能世界中最好的那一个。¶

学习生命所能教给我们的东西

我读哲学研究生时，我们不读梭罗，或许只在应用伦理学课上读过《论公民不服从》。美国哲学指的是实用主义者，包括查尔斯·桑德斯·皮尔士，或许还有超验主义者（即爱默生）。如果我们曾思考过“作为生活方式的哲学”，它也是在古代伦理学中出现，并通过福柯成为通向皮埃尔·阿多著作的桥梁。^[25]我们思索海德格尔关于“栖居”含义的否定神学式虔敬论述，^[26]却完全不考虑梭罗关于住所说过什么。和舒尔茨一样，我不认为梭罗的“盖房子、种豆子之类的事”，能教给我任何关于生命可以教给我的东西。¶

对没读过这本书的人来说，《瓦尔登湖》的开篇“经济篇”是一场发自内心的关于劳动与工作的反思，贯穿着某种苦涩的灵魂之疾，给予全书总体的推动力。看着同胞们在谷仓与犁边的景象，梭罗自问：“他们为什么刚出生就开始挖掘自己的坟墓？劳动的人，除了成为机器之外，没有时间做任何事情。”^[27]梭罗对康科德镇居民处境的反思，也具有惊人的当代感：“总是设法开始做生意，总是设法摆脱债务……总是答应明天还钱，却今天便死去，资不抵债……把自己弄病，只为储备一些东西以备生病之日……成为你自己的奴隶监工。”^[28]他思考邻人时说，发现“他们辛劳二十年、三十年或四十年，只为成为自己农场的真正主人”。^[29]对他而言，一件东西的成本，是“必须立即或长期拿来交换它的、我所称的生命的数量”，^[30]因而显然，梭罗认为为一处住所付出这样的代价太高了。¶

从这里开始，叙述的情绪发生变化。当我们思考人的首要目的是什么、生活必需品是什么时，梭罗说，“看起来，仿佛人们是因为比起其他方式更喜欢通常的方式，所以才有意选择它……但放弃偏见永远不会太晚。任何思考或行动方式，无论多么古老，未经检验都不可信”。^[31]梭罗希望我们明白，有一个纯粹表象的世界，而人类生活处于一种失序状态（苏格拉底式／犬儒派式）。什么样的检验，能缓和这一进一步的怀疑立场？梭罗回答：“生命就在这里，是一场我尚未试过的伟大实验……我们可以用一千种简单的试验检验我们的生活。”^[32]他提议首先考察生活必需品，如何取得它们，以及人应当对它们采取什么态度（他考察食物、住所、衣服、燃料）。随后讨论转向奢侈品与舒适，转向自愿贫困与简朴。当他说，“当一个人取得那些必需品之后……除了取得多余之物外，还有另一种选择，那就是此刻就在生命中冒险”时，总体思路便展现出来了。^[33]¶

鉴于舒尔茨的说法，还必须指出，梭罗非常直接而清楚地说明《瓦尔登湖》是为谁而写：“我无意为那些强健勇敢的天性制定规矩，他们无论在天堂还是地狱，都会料理自己的事。”他也不是在对“那些恰恰从事物的现状中得到鼓舞的人”说话，“我不是对那些就业良好的人说话……而主要是对那些不满的人们，他们徒劳地抱怨自己的命运或时代如何艰难……”。^[34]最后，如果还想把他看作一个居高临下的好心人，请看：“我从不知道、也永远不会知道一个比我自己更坏的人。”^[35]¶

关于“退出社会”的问题，最后再作一点回应。梭罗说，起初他去湖边生活，只是为了在想清楚如何开办小生意期间节省开支。^[36]《瓦尔登湖》本来可能是一篇关于如何成为高效小企业主的“领英文章”，但它并不是。他的居留反而变成一种生活实验的实验室，也成为奥德尔所谓“原地拒绝”的实验。就像笛卡尔坐在炉火温暖的房间里取暖、沉思蜡块那样，梭罗把自己变成一个示范场景，将先前的经验悬置起来，从第一原则开始论证。或许，考虑到这一切，你认为这种epoché（通过悬置假设而暂停判断）要么完全过时，属于遥远过去，要么只是一种青春期的活动。这完全可以。但请把这番话告诉微型住宅运动；告诉那些试图寻找健康之道、从工作相关压力中恢复过来的数百万人；告诉那些决定用近藤麻理惠的方式整理自己生活的人。¶

从瓦尔登湖到祖科蒂公园

在奥德尔的《如何无所事事》中，紧接着拒绝史叙述之前，有一章题为“退隐的不可能性”。面对数字排毒的需要，“我们也许会得出结论：答案是背对世界，暂时地，或永远地”。^[37]在这里，她也试图论证第三条道路，它既不同于那些旨在让人回到工作后提高生产率的临时生活窍门，也不同于永久告别、放弃对世界的责任。奥德尔对永久退出社会的梦想持怀疑态度。她认为，像20世纪60年代一些公社所尝试的那样，完全乌托邦式地从白纸开始，“会导向一种技术官僚式解决方案，让设计取代政治，预示着硅谷科技巨头的自由意志主义”。^[38]依据罗伯特·胡里特的《重新走到一起》（Getting Back Together），奥德尔指出，公社实验存在某种“第二阶段”。面对“未完工的测地线穹顶、出了问题的庄稼，以及关于如何养育孩子的争执”，有些地方天真的乐观主义让位于一种“更僵硬、更少理想主义的方法”，其典型便是B.F.斯金纳的小说《瓦尔登第二》（Walden Two）。^[39]¶

她说，对斯金纳而言，乌托邦实验发生了科学转向。奥德尔写道：“在政治留下的空白中，《瓦尔登第二》的重点落在审美上（更好的设计、更高的效率等等）。”斯金纳讨论了资源枯竭、污染、人口过剩与核威胁等问题，却没有提及越南战争或争取种族平等的斗争。^[40]因为对斯金纳来说，问题不是如何重新分配权力或纠正不公，而是如何解决技术问题，奥德尔便看到了斯金纳与彼得·蒂尔之间的一条直线；在蒂尔看来，未来要求完全逃离政治。^[41]既然民主与自由不相容，那么任务就是建造一套自由机器，最终让世界成为资本主义可以安居之地。相比之下，奥德尔提出了她所谓“集体拒绝”的可能性：个人相互结盟，形成灵活的结构，保持拒绝空间的开放。她在这里再次设想第三空间，“它不是退隐或撤离的空间，而是拒绝、抵制，甚至破坏的空间”；她说，这个空间像“一群梭罗，同步拒绝”，形成一场“不服从的公开展示”。^[42]¶

还需要说几句，说明格雷夫为何也理解了这一点。首先，奥德尔描述拒绝史上的几个重要时刻，格雷夫则书写一种可以称为“幸福主义享乐观的兴起”的现象，它从19世纪某个时刻开始出现在欧洲资产阶级文化中。^[43]格雷夫说，在这种文化转变下，对幸福的追求变成对体验的寻求。但既然幸福模糊不定，愉悦转瞬即逝，“你就积攒体验”，并不可避免地发现，“它们不够，而且永远也不会够”。^[44]在这种虚无主义体验的裂口中——每一个瞬间都流失于时间，留下永久失落的残余——出现了各种把体验激进化的尝试，作为某种解决方案。格雷夫说，到19世纪50年代，实际上出现了两种激进方案：福楼拜的唯美主义，把世界当作艺术来感知，并且必须把自己的生命做成一件艺术品；以及梭罗的完善主义，要求自己权衡与选择，改变自己。¶

因此，格雷夫承认，福楼拜退居克鲁瓦塞，梭罗退居瓦尔登，是为了弄清“如何熬过他们的时代”。^[45]这些方法可能“使人显得远离活着的人”。确实，“按朋友们的标准，福楼拜和梭罗似乎像隐士”。^[46]但随后，他像奥德尔一样补充：“面对这些方案显而易见的唯我论指责，重塑内心世界的努力，终究会使你朝向外部。”^[47]格雷夫也与奥德尔一样，理解梭罗的思考为何汇聚于在林中建造简陋小屋，及其为何与木桶中的第欧根尼相通，有着种种理由。这不是说每个人都应考虑退到一个孤立的自然环境中，而是把简朴作为恢复某种自主性与共生交往的尝试。奥德尔写道：“独处、观察和朴素的友好共处，不仅应被承认为自身即为目的，也应被承认为属于每个有幸活着之人的不可剥夺的权利。”^[48]格雷夫在结尾写道，这位哲学家占据一间小屋，“因为他想生活在所有房屋之外……占领华尔街占据美国金融中心的一座公园，不是因为他们想露宿，而是因为参与者想生活在民主之中”。^[49]格雷夫写道，必须记住，“除了小屋与湖泊，监狱是与梭罗……联系在一起的另一个著名地点”。^[50]¶

众多梭罗，同步拒绝

我试图消除一些可能围绕拒绝的文化空间而产生的不同成见：这一空间是后工作政治想象的一个要素，因而也是某种拒绝我们所熟知的工作的政治的条件。不过，借用约翰·洛克的说法，这项清理基础的工作仍不完整，除非我在唯我论和浪漫主义式退隐这两个近亲之外，也处理“特权地位”的问题。毕竟，究竟是谁，真的有自由拒绝最一般的工作条件？正如奥德尔所写，确实，无论拒绝意味着什么，“有些人比另一些人更容易负担得起拒绝”。^[51]然而，在群体意识形态、而非个人行动的层面上，贫困化似乎存在某个临界点，会让问题公然显露出来。这是因为在公共话语领域，有些人的痛苦比另一些人的痛苦更受重视。一旦中产阶级和专业阶层加入痛苦者的行列，便开始有可能从制度本身的层面谈论这个问题。¶

正如第1章讨论的，在伊丽莎白·安德森的《私人政府》中，她对日益痛苦的、我们所熟知的工作的体验与占主导地位的新自由主义资本主义意识形态之间鸿沟所作的主要解释是：至少直到最近，仍有一整类人“觉得情况没那么糟”。^[52]她将教授、学生、自雇者，以及专业阶层中的许多人包括在内；他们一直认为，自己不受雇佣契约自由裁量范围中最繁重的那些条款影响。如果正如奥德尔也写道的，拒绝需要一定的余地，即“个人层面所享有的一点空间”，那么她似乎同意安德森，也指出这一空间“已经缩小了很长时间”。^[53]而一旦如彼得·弗莱明所写，“越来越多人认识到，新自由主义资本主义已经不可挽回地失去了对未来的承诺”，并且新食利者金融资本“必须日益从99%的人的活生生的共同体和丰富社会交往中汲取养分”，那么集体痛苦的范围与质地，至少就打开了集体行动的可能性。^[54]¶

如果主导意识形态无法像亚伯拉罕·林肯所说的那样，“永远欺骗所有人”，那么问题便成为弗莱明提出的这个问题：“当代资本主义核心的这种不可能性，能否在政治上被激活，用来反对并逃离工作？”^[55]我相信答案是肯定的。但我也相信，这方面行动潜力的出现，必须始于一种代际文化变革，使拒绝空间成为一种有意义的主张。我意识到，我援引的证据，仅仅来自一个受教育程度很高的文学领域。但在最黑暗的时代，思想总能越过防火带。也许，这种已经明显变化的文化情绪，早已忙着发现它自己。¶

注释