第3章：重新思考有用性（在资本主义现实主义的幻想崩塌之际）

为公平分配时间与能力、使人能在就业之外对自己和他人有用而进行的斗争……已经实际上瘫痪了。

——伊万·伊里奇，《有用失业的权利》

爱尔兰那位无用的哲学家总统

2019年，身材矮小、语气温和、广受欢迎的爱尔兰总统迈克尔·D.希金斯，在总统府为一群学生举办的招待会上发表演讲，说了一些令人惊讶的话，登上了新闻头条。^[1]这场为青年哲学家奖仪式开幕的演说，具备传统典礼致辞的一切特征；但令其引人注目的，恰恰是偏离这一格式的部分。如果媒体报道准确，希金斯告诉聚集的年轻人，他们“并不是仅仅为了有用而出生”。不同文章对这番话所用的确切措辞报道不一，似乎也没有这场演说的公开视频。幸运的是，希金斯在2017年的同一活动中发表过类似演讲，完整版本可在YouTube观看，长达近三十分钟；这对高中生似乎要求相当高。^[2]因此，我们可以拼合出他的本意。¶

希金斯总统2017年的演说，以批评他所谓“狭隘的功利主义教育方法”为框架；这种方法主要把教育理解为使年轻人为劳动力市场做好准备。相反，他认为，获得教育首先应当被理解为接受公民训练，使人能够提出和回答困难的问题、运用历史判断，并为自己的时代回应“什么是正义？”等永恒问题。希金斯谴责那种只关注个人绩效、职业晋升等事项的文化仿佛不可避免的说法，提醒听众，“自由不只是市场的自由”；我们需要培养把“人性和团结置于自己所做事情之核心”的公民，而不是满足于让他们成为“在一种未获充分理解的社会—经济关系中仅求生存的公民”。当我试图体会一位当代世界领导人、国家元首真的说出这些话的意义时，我必须承认，自己最终有些不知如何反应。我的第一反应，居然是想象房间后排那些忧心忡忡的父母的脸。但朋友史蒂夫·海基拉很周到地提醒我，这个不请自来的画面依赖一种刻板印象；而且无论如何，爱尔兰共和国并不是新教国家。我在此援引希金斯总统，是因为他有意降低有用性的价值，实际上是一种满怀热情的呼吁，要唤醒我们、使我们摆脱资本主义现实主义的幻想；而这正是本章的核心。¶

这里必须注意，希金斯似乎与珍妮·奥德尔完全一致。在题为“从有用性中幸存”的导论中，奥德尔拒绝这样一种观念：我们应当坦然接受生活在“我们的价值主要由生产率决定”的世界，因为生命本身不是单纯的工具，因此高于任何优化的命令。和希金斯一样，奥德尔谴责“被认为无生产性的事物”的天地日渐缩小，不仅因为它们赋予个人意义，还因为资本主义生产率对这些“无所事事之物”的不容忍，夺走了我们开展某种集体生活所必需的时间和空间。我们完全沉浸于工作；不在工作时，则沉浸于忙碌地消费生存所需商品与服务的活动。我们的生命权力被吸干，而我们同意了一种生活模式，严重危及我们作为政治人这一物种层面存在方式的延续。¶

下面几节将描述伊万·伊里奇《有用失业的权利》（The Right to Useful Unemployment）与马克·费舍《资本主义现实主义》的某些方面；我会再次考察奥德尔的基本策略，即肯定“无所事事之物”，以此抵抗，让自己成为“一种不容易……被资本主义价值体系占有的形态”。^[3]不过，这一次，我试图说明前两章中仅属隐含的东西：拒绝我们所熟知的工作，如何与克服资本主义现实主义的幻想紧密相连。你也许会问：为什么是伊万·伊里奇？我必须承认，多年前我只是匆匆浏览过他的著作，把他看作某种颇具20世纪70年代典型色彩的人物——一位普及思想的左翼人文主义论战家，痛斥消费社会的过度行为，类似埃里希·弗洛姆或保罗·古德曼。然而，带着本书探讨的问题重读他的作品后，我得出结论：伊里奇实在是当今拒绝我们所熟知的工作这一趋势的先驱和化身。他的关切既涵盖第1章针对工作的资本主义意识形态批判，也涵盖第2章中拒绝文化的方面。个人简朴。寻求逃回某种自主生活。共生交往的政治。重新思考有用性。几乎一切都在其中。¶

我们无处不在的资本主义现实主义如何开始破裂

我一直在探讨一种可能性：对我们所有人（集体而言），开始拒绝我们所熟知的工作的条件，或许确实是有道理的。我明白，这是一个相当惊人的想法。尤其因为我说的并不是有组织的产业劳动力请愿争取更高工资和改善工作条件。我所设想的更加广泛、更加根本，必然涉及所有“雇佣劳动者”：不只是服务业和FIRE（金融、保险、房地产）部门的白领与粉领工作者，还包括科技工作者、中层管理者，甚至专业人士。那么，我们所熟知的工作的哪些条件，竟会如此大胆地召唤一种非传统的团结形式，要求一个迄今不存在的集体主体出现？这些条件并不难找到。想想后福特主义的不稳定性；想想一切的金融化；想想工作的狗屁化；想想新食利者式的债务奴役；想想日益威权化的雇佣契约；想想工作与私人生活界限的抹除，以及为公司征用每个人的生命能量；想想疲惫、压力、焦虑、抑郁和绝望。¶

在前两章中，我反复提及“资本主义现实主义”在推动和维持这一极不幸发展轨迹中的作用。我认为，无处不在的资本主义现实主义意识形态，是横在我们与真正不同的工作体验之可能性之间的主要障碍之一；那种不同的工作体验，可以不那么全面吞噬、不那么侵入生活、不那么不稳定、不那么吸干灵魂。原因与我们现在生活于其中的特定社会类型密切相关。正如费舍与弗莱明追随吉尔·德勒兹指出的，今天我们越来越生活在所谓“控制社会”之中。^[4]此前的“规训社会”（如福柯所描述的那样）^[5]总体上以封闭空间为特征（家庭、学校、工厂、监狱），控制社会则展示一种新的、不同类型的支配。弗莱明写道，这种规训调控“并不寻求把受权力支配的主体圈禁起来，而是利用其内在的、自我生产的品质”。^[6]这种利用如何表现出来？首先，当公司（连同其各种激励与诱因）取代工厂时，“空间禁闭与驯顺身体这些规训方式”便不那么重要了。^[7]¶

德勒兹说，工厂把个人塑造成不连续的能量生产者；从资本的观点看，他们置身于一个实质上聚合的整体中。相比之下，公司不断鼓励个人把自己当作人力资本，通过调节薪酬和其他激励来推动敌对与内部竞争，尤其通过引入一连串无限期的推迟。在控制社会中，原来没有任何事情会真正完成。费舍写道：“教育是终身过程……培训……持续至整个工作生涯结束……〔而且〕工作，你把它带回家。”^[8]如此一来，规训社会受空间限制的监视，在很大程度上被市场运作所激发的自我管控取代。当然，关于当今监控的性质还有许多话可说；德勒兹写下这些话是在三十年前，尚早于数据挖掘、预测分析、人工智能及其他此类技术的广泛应用。但记住这一切，就能看出，这种基本支配方式何以高度依赖资本主义现实主义。费舍说，它依赖于一组社会政治结构的自然化，而这些结构建立在一种幻想之上：“资源无穷无尽，地球本身只不过是一层外壳，资本到了某个时候可以像蜕去旧皮一样把它甩掉，而且任何问题都能由市场解决。”^[9]¶

横在我们与有效抵抗我们所熟知的工作之间的，是诗人威廉·布莱克所谓“心灵铸就的镣铐”。拒绝工作的条件，首先要求我们承认：我们集体的工作体验受历史与社会条件塑造，而我们置身其下的支配形式，处处试图按照其市场逻辑预先界定我们的需要、愿望和希望。正是资本主义现实主义告诉我们，我们已经抵达历史终点，未来与现在一样缺乏乌托邦能量，而且“别无选择”（TINA）。¶

如果日益贫困化的工作体验，确实开始削弱控制社会所依赖的各种诱因与推迟的有效性，那么，支撑我们所熟知的工作的、无处不在的资本主义现实主义就会开始破裂。如果裂缝足够宽，如果把人类自由完全等同于市场自由的意识形态变得过于难以置信，那么许多人也许真的会开始冲破那种取代了昔日社会制度中规训性全景监狱的“非圈禁”。尤其因为，宣告历史已经终结的发达资本主义社会，实际上是在几乎丧失一切乌托邦能量的状态下运作。至少，一旦工作显露为社会建构、因而由历史决定的东西，人们就有机会认定：我们所熟知的工作不是命运，因此也未必沿着一条不可动摇的轨道，走向其最反乌托邦的潜能。¶

伊万·伊里奇这个奇特个案

伊里奇是一个相当难以描述的人物。他有一半克罗地亚血统、无国籍；我倾向于把他看作第二次世界大战某种精神上的伤亡者，一个游荡的无政府主义左翼人士，从未认同战后自由主义事业。他对经济发展计划和所谓现代化所付出的人类代价的怀疑，在20世纪70年代达到高峰，恰好与自由主义自身的信心开始严重动摇同时。他曾是一名天主教神父，1951年晋铎后，前往曼哈顿华盛顿高地的移民社区服务。1956年，他成为波多黎各天主教大学副校长，在那里公开、强烈地批评教会在拉丁美洲经济发展中的作用。1960年，他被大学解雇，随后乘巴士或步行游历拉丁美洲。¶

在我看来，把旅途中的他视作安东尼·波登式的人物，一位无论何处只要能找到真实就对它怀有浓厚兴趣的业余文化人类学家，并非完全离谱。也许同迈克尔·陶西格或托比亚斯·施尼鲍姆相比更贴切。^[10]很明显，伊里奇所目睹的事情之一，是那些原来自力更生的农业共同体，如何因经济发展之名而依赖自由主义福利国家，并逐渐衰败。伊里奇最终在墨西哥库埃纳瓦卡定居，开办了一所后来被称作CIDOC（Centro Intercultural de Documentación，跨文化文献中心）的社会研究机构。他继续激进地批评传教士在拉丁美洲的角色，直到与梵蒂冈的主业会式人物冲突过甚，被迫关闭机构。随后，伊里奇放弃神职，在20世纪70年代开始了他著述最为丰硕的时期。¶

《有用失业的权利》出版于1978年，并不是伊里奇最广为人读的作品。第一本书《非学校化社会》（Deschooling Society，1971）使他成为某种文坛明星；人们将他视为保罗·弗雷雷的同路人，后者当时也以自己的教育改革思想引起轰动。最终，伊里奇对专业主义批判的激进程度，连弗雷雷也难以接受，两人因此疏远；但伊里奇与保罗·古德曼（《荒谬地成长》〔Growing Up Absurd〕，1960）的友谊，则持续到古德曼生命的终点。¶

伊里奇与共生交往的政治

伊里奇的书名《有用失业的权利》的基本含义，在书中较后位置的几句话里得到了简洁说明：“人们被剥夺了自身的有用性，除非他们从事有酬就业”，以及“为公平分配时间与能力、使人能在就业之外对自己和他人有用而进行的斗争……已经实际上瘫痪了”。^[11]伊里奇同意奥德尔和爱尔兰总统希金斯（也同意多数女性，毕竟她们为了社会利益承担着种种无酬工作）。他想重新思考有用性的含义，使市场生产率不再居于中心。但在这一总题之下，伊里奇的整体叙述甚至比这更有雄心。他开篇的策略，与本书迄今讨论的若干较近期作者相似：把我们的注意力引向市场密集型社会中一些普遍的体验，以此重新构造那些原本以产业工人阶级为中心的传统劳动叙事。伊里奇在第1章写道，因为我们用GDP增长衡量物质进步，“用商品的分配与可获得性衡量社会进步”，“社会主义便被贬为反对受阻分配的斗争，而福利经济学则将公共善等同于富裕”。^[12]伊里奇不愿接受这些潜在假设，而提议描述另一种他所谓“独特却未被充分理论化的贫困”。¶

由于市场依赖导致了他所谓“自主而有创造力的生活”的广泛丧失，他认为有必要聚焦一种同时影响富人与穷人的“工业化无能”；如果只关注工业贫困的经济指标，就捕捉不到这种体验。伊里奇说，经济学家“没有有效的方法，把一种没有市场等价物的满足感在全社会范围内的丧失纳入计算”。^[13]这并不意味着伊里奇不关心不平等本身。他在前言中写道：“我当然如此明确地致力于物品、权利与工作的彻底公平分配，以致觉得几乎没有必要从正义的这一面坚持我们的斗争。”^[14]伊里奇在这里首要关心的是他所谓“现代性的负内部性”，例如“耗费时间的加速、制造疾病的医疗，以及使人愚钝的教育”。^[15]按伊里奇的说法，对商品的完全依赖创造了一种危机状态，随后引来“需要的创造者和管理者，医生、外交官、银行家，以及形形色色的社会工程师”。^[16]我们最终得到的，是“靠社会异化为生的教育者，以及靠已经摧毁健康的工作和闲暇而兴旺的医生”之类的东西。^[17]在这种贫困统治的地方，试图“在不接触令人上瘾的商品的情况下”生活，会“变得不可能或成为犯罪——或者两者兼具”。^[18]伊里奇将这种关注现代贫困的平等性、而非不平等的关切，称为“共生交往的政治”。¶

伊里奇呼吁价值观的哥白尼式革命

伊里奇对现代市场密集型社会的批判，无疑是激进的。人们可以理解，为什么这种隐含地聚焦现代初期“摆脱自给生计”时刻的方法，不会获得太多普遍支持，即便20世纪最后二十五年的社会、政治与经济病态，已经使我们渴望更加有机的共同体。甚至在20世纪60年代的动荡中，也只有一小部分人认真梦想生活于前现代共同体，仿佛这样做便能获得某种乌托邦内容。而且，考虑到大众社会的规模，乍看之下，很难想象这种生活模式能够真正扩大到数十亿人。不过，鉴于共同体生活几乎完全被遮蔽，人们也可以理解，为什么眼下对这些思想的兴趣会重新出现。¶

撇开他对社会主义策略的隐含批评，伊里奇在某种意义上比多数正统马克思主义批评者更为正统，因为他的核心观念，归结于社会生活各方面的使用价值如何被交换价值取代。当伊里奇谈论“使人贫困的财富”“使人瘫痪的富裕”或“现代化的贫困”时，他聚焦的是：资本主义市场逻辑如何在资产阶级自由主义时代根本改变了人类需要的满足方式。一切的专业化，需要专家帮助你处理连日常生活在内的各个方面（以及随之而来的行政事务负担与官僚挑战），用工业化的商品与服务替代了一组无形的“非市场价值”；伊里奇却认为这些价值至关重要：“任何能够为大多数成员提供满意生活方案的文化，都必须不可避免地把不可销售的使用价值的生成置于中心。”^[19]¶

这一切使他提出一个尖锐的选择，某种克尔凯郭尔式的非此即彼：要么“再生产一批新商品，要么以一种新方式看待需要及其满足”。他在“需要的历史”一节说，第一种选择“导致接受市场的敕令，第二种则意味着为市场的绝对统治落下帷幕，培育简朴伦理”。^[20]伊里奇写道，实行这样的“社会倒置”，就是拒绝继续把消费品和专业服务置于经济体系的中心。相反，我们应坚持把人们创造并珍视的使用价值——他称为“共生的简朴”——移到体验的中心。^[21]在这个意义上，他所描述的，与我在此探讨的拒绝政治观念完全一致。伊里奇说，这样选择共生的简朴，以“生产使用价值来对抗使人失能的致富”，有赖于我们对价值的感知发生一场不折不扣的哥白尼式革命。¶

费舍论现实主义与实在

费舍《资本主义现实主义》的开头几节，其路径与刚才描述的伊里奇论述惊人地相似，尽管费舍开始的地方，正是伊里奇开篇抨击的落点：我们的思考需要某种哥白尼式革命。费舍援引一句被归于弗雷德里克·詹姆逊或齐泽克的话——“想象世界末日，比想象资本主义的终结更容易”——说这一观察传达了他所谓“资本主义现实主义”的含义。这个词所指的不只是从意识形态上宣称资本主义优越，甚至也不只是宣称不受束缚的资本主义是唯一可行的政治经济制度；它捕捉的是这样一种感受：资本主义本身已经使我们甚至无法想象一种连贯的替代方案。¶

与伊里奇一样，费舍在资本主义重新组织人类需要满足方式的过程中，找到了这一效果的所在。他告诉我们，首先，资本主义通过自己的等价体系，给所有文化对象赋予货币交换价值，从而包摄、消耗此前的一切历史。这种“文化的大规模去神圣化”，也宣告了从参与到旁观的转变。然而，结果却是所有文化符码的临时性重新安装，甚至包括那些此前源于某种假定的超越性法则的符码。资本主义的界限是在历史终点延伸至地平线的场地上，以实用而即兴的方式界定的。因此，我们需要“资本主义现实主义”这个词，来描述“后现代主义之后”普遍被体验到的那种文化耗竭与贫瘠感。按费舍的说法，文化后现代主义所涉及的，都是“劫持与收编，关心的是颠覆与吸纳”。然而，在新自由主义资本主义条件下，我们面对的却是普遍的“预先收编”，即资本主义文化对需要、欲望、志向和希望的预先格式化与塑形。^[22]¶

为说明这一切究竟意味着什么，费舍举了几个例子。他指出，我们今天生活的现实中，新自由主义资本主义建立了一种实质上的商业本体论；在其中，社会里的一切都应该像企业一样运作，简直是不言自明的。他提醒我们，在我们生活的现实中，贫困、饥荒和战争都可以被呈现为不可避免，因为一套社会、政治和经济结构已经被赋予自然法则的力量。最后，他指出一种顽固的幻想：西方消费主义非但并不牵涉全球不平等的体系，反而可以自行解决不平等，因为我们只须购买正确的产品。^[23]¶

通常，我们无法直接看见资本主义现实主义，但它会在其他社会现象的反光中显现。例如，即使知道我们大多数垃圾并未被回收，我们仍因认定这是正确的事而恪尽职守地分类回收时，资本主义现实主义就显现出来。同样，当我们攻击无家可归者，而非无家可归的原因时，它也显现出来。因此，资本主义现实主义这一概念，是用来表达资本主义意识形态今天运作的方式的。意识形态的作用，“不是像宣传那样，为某种事情提出论据”。^[24]这是因为“意识形态的根本层面，不是掩盖事物真实状态的幻觉层面，而是一种无意识幻想的层面，它建构着我们的社会现实本身”。^[25]¶

对英语世界的大多数人而言，若有人说，实在是我们集体断言或设定的东西，随之而来的现实主义则使一个真理与权力体制稳定下来，这话多少难以接受。不过，费舍坚持，在任何特定的现实断言及其相关的现实主义支撑主张之外，还有不可知的物自身，即实在。那些断言试图为实在提供充分的再现，却不可避免地有所不足。循着齐泽克和拉康，费舍还希望我们认识到：在所有关于实在——作为抵抗一切符号化的东西——的描述中，都不止含有少许渴望，以及受挫的愿望满足。他说，这些完整性的断言，常常受到可怕的断裂所创伤，受到实在对现实原则日常象征秩序的侵入所创伤。大规模自然灾害的崇高性便是一个例子；恐怖作品中的非自然怪物、外星人和其他鬼魅，也是例子。¶

既然资本主义意识形态的动态，与其说是一种宣传，不如说是一组构成社会生活基本模式的持久幻想，那么有效的挑战应从何而来？费舍认为，一种策略可能是召唤资本主义呈现给我们的现实之下的实在。^[26]从资本主义现实主义中醒来，就是瞥见自然化现实背后的实在，从而目睹资本主义对人类需要、志向和希望的收编或预先收编之失败。费舍说，最明显的例子是气候危机；由于其紧迫性日益无法否认、也无法被收编，它召唤着实在：“资本主义是唯一可行的政治经济制度”，与“资本主义已准备好摧毁整个自然和人类环境”正面对撞。¶

但费舍认为，资本主义意识形态的种种“社会悖论”也提供了很好的例子，严重威胁着资本主义现实主义：越来越多的人因精神健康问题而失能，新自由主义资本主义却继续把这当作一种像天气一样的自然现象，认为它与政治和社会因果无关；意识形态强烈断言资本主义与社会主义相反，具有某种反官僚性质，尽管费舍所谓“市场斯大林主义”显然日益泛滥；当然，还有我们已经看到格雷伯称作“狗屁工作”的现象。^[27]¶

伊里奇论悖论性的反生产性

和费舍相似，伊里奇也希望把我们的注意力引向资本主义的一组“社会悖论”，以帮助实现他所说的“价值观的哥白尼式革命”和新的共生交往政治。为此，他把矛头对准专业阶层，以及市场密集型社会中猖獗的商品化。他引入对所谓“使人失能的专业”的批判，以补全这一图景：社会中的人，无论在个人还是集体事务上，都普遍、彻底地异化于有机需要的生成和使用价值的运用。伊里奇令人颇为震惊地揭开专业精神的面具，将其视为阶级支配的一种形式，同时也是对本土文化生活的一种攻击；^[28]这最初让人有些无所适从，他本人也意识到这一点：“难道动摇普通人对受过科学训练的教师、医生或经济学家的信任，不是不负责任吗？贬低那些恰恰具备知识、能够识别并满足我们需要的人，难道不是乖谬的吗？”^[29]伊里奇回答说：“专业的时代，将被记作政治凋零的时代：选民把为需要立法的权力、决定谁需要什么的权威，以及对满足需要之手段的垄断，交给了技术官僚。”^[30]¶

在市场密集型社会中，我们人人依赖并为之支付高额费用的那一整套专业服务，问题在于：它们创造和／或塑造自己随后服务的需要；它们还与赋予其垄断地位的精英和／或国家共谋，因此其运作方式最接近卡特尔。这值得严肃关注，因为存在他所谓“被制造出来的需要的悖谬性”；请回想“耗费时间的加速、使人愚钝的教育和制造疾病的医疗”。伊里奇坚持，专业阶层必须与资本主义金融家一并受到控诉，因为只有这样，才能揭示“服务所追求的理想，与服务所创造的现实之间的强烈抵牾”。他写道，我们的主要制度机构“获得了一种诡异的能力，能够颠覆当初设计与资助它们时所追求的目的……它们的主要产物，是悖论性的反生产性”。^[31]¶

如果还需要更多例子，伊里奇在“使人有能力的区分”一节这样说：“健康的家被改造成卫生的公寓，人不能在那里出生，不能在那里生病，也不能在那里体面地死去。不仅热心助人的邻居正在消失，愿意出诊的开明医生也一样。适合学徒学习的工作场所变成走廊迷宫，只准那些衣襟上别着身份牌的职员进入。”^[32]伊里奇说，把反生产性本身归于“负外部性”，视为污染、拥堵等经济增长的单纯副作用，是错误的。他希望我们看到，它更为根本，“产生于人的瘫痪：人在一个为物而设计的环境里，再也无法行使自主性”。^[33]他还说，之所以没有出现“反抗那个庞大的、使人失能的服务供给系统”的运动，是因为“这些系统本身具有制造幻觉的能力”。^[34]在这一切中，人们能够看到与费舍论述一致的实在幽灵，从资本主义现实主义背后探出头来。尽管大多数专业人士个体很可能关心自己的客户，但他们也与一种更大的、剥夺人们能力的社会模式共谋。尽管有“关怀的面具”，最终，“当前专业精神的衰退，是需要、当代工具与个人满足之间出现新关系的必要条件”。^[35]¶

论种菜的权利

2019年7月，美国全国公共广播电台报道了一则新闻：《经过6年斗争，佛罗里达夫妇赢得在前院种菜的权利》。^[36]据文章所述，一对佛罗里达夫妇已在前院种菜近二十年，因为房屋朝南，后院大多处于阴影之中。后来，当地条例收紧，禁止在房屋前院种菜；夫妇被告知，要么铲掉菜地，要么在每一个不合规的日子支付高额的每日罚款。于是，他们告上法庭。经过六年的法律斗争，他们赢得了“在自己财产上种植健康食物的自由”。¶

当然，一个人不必是激进自由意志主义者，也能得出结论：告诉人们不能在自己唯一可靠的日照地块种食物，在社会上适得其反，也充满悖论；只因为人人都知道，人应该从事雇佣劳动，然后购买食物与服务，于是种一些好蔬菜，反倒成了反社会行为。我提及这场围绕羽衣甘蓝与南瓜、令人沮丧的市政法律纠纷，是因为它捕捉了伊里奇谈论“我们有权以不依附市场生产率的方式对自己和他人有用”时，所涉及的许多重要问题。因此，它也与奥德尔书写“从有用性中幸存”，以及爱尔兰总统告诉一群学生他们“不是仅仅为了有用而出生”时所发生的事情相连。伊里奇说，当活动、努力、成就或服务在等级关系以外进行，不受专业标准衡量时，便对商品密集型社会构成威胁。自主活动因其削减就业、进而削减国民生产总值（GNP）的方式，而开始被视为一种越轨。¶

伊里奇最后呼吁他所谓“由政治生成的共生简朴”。这是他为后工业经济设想的一种生活方式：在那里，“人们已经成功减少对市场的依赖，而他们之所以做到这一点，是通过政治手段保护一种社会基础设施……主要用于创造使用价值”。^[37]费舍几乎完全同意，他说，我们需要围绕工作及其控制者展开新的斗争，因而要求劳动者获得大得多的自主权，同时拒绝某些劳动（例如过度审计，以及狗屁化的其他方面）。费舍得出结论，真正需要的是抵抗管理主义的新形式，包括拒绝把普遍的商业本体论应用于一切人类活动，拒绝轻率地将精神健康流行病自然化，以及一种拒绝过度消费主义的新的个人简朴方式：如果我们不那么依赖无穷无尽的商品与服务，就不必为支付它们而把自己干到死。^[38]¶

本章围绕一个重新提出的观念展开：工作寄生于生命，而非生命寄生于工作；重新确立这一观念，正在呈现政治上的重要性。因此，我们需要重新思考有用性，使它不再仅仅意味着“为国民生产总值作出贡献”，以及拥有一份报酬足以购买各种消费品与一大堆新近变得不可或缺的服务的工作。除了伊里奇，弗莱明（《抵抗工作：生活的公司化及其不满》）也是当今拒绝工作最有力的倡导者之一，因此以他的话结束是恰当的。在书的最后部分，弗莱明指出，“当工作成为生活本身的衡量指标”，各种与工作有关的恐惧便成为存在性的、似乎没有明确对象的恐惧，因为“普遍的焦虑和无望已被内置于当今工作的逻辑之中”。^[39]因此，必须记住：他所谓的“公地”，即活生生的社会劳动，总是超出我们的工作试图强加于它的种种缩减。最常见的倾向，是把公司（资本）视为某种第一推动者，再把劳动看成抵抗的主体。但他写道：“要理解今天劳动者如何抵消、颠覆新自由主义控制，我们必须确保不从资本的视角来审视局面。”^[40]今天，劳动者到处寻求“逃回生命”，因此必须将公司视为抵抗的一方。弗莱明说，旧的看法把太多构成性能量让给了一个原本已经僵化的体系。相反，我们需要认识到，今天的工作是“与一个濒死的资本主义事业相联系的、相当极端的仪式”。^[41]因此，今天拒绝工作，就是主张社会公地的激进自主性。¶

注释