第10章：数字时代反对劳动的斗争
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裂缝的方法［……］是否定辩证法［……］我们从无法契合之处思考世界。
——约翰·霍洛韦，《裂解资本主义》
双重束缚的概念，与辩证法毫无关系。
——弗兰科“比福”贝拉尔迪，《工作的灵魂》
借用莫伊舍·波斯顿的一种方法，我已经指出，阿伦特《人的境况》中关于劳动的跨历史社会本体论，实际上将马克思的资本主义批判去政治化了，削弱了它作为解放事业的力量。成熟时期的马克思坚持认为，我们必须把独属于现代的抽象劳动过程，与占主导地位的资本主义社会关系体系的编织和维持之间的关系，放在前景。在这个视角下，阿伦特主要关注“资本主义积累的精神”，同时不重视现代工业劳动过程与商品市场，这就显得仍然顽固地停留于拜物化状态。
科拉科夫斯基再次提醒我们，资本主义生产的整座大厦，建立在“劳动力的商品性质之上。劳动力作为商品发挥作用这一事实，意味着人作为物而发挥作用”。[1] 尽管如此，我们必须承认，在说明如何克服资本主义体系所创造并维持的抽象、结构性社会支配方面，波斯顿并没有走得特别远。部分原因在于，他的《时间、劳动与社会支配》主要以理论为导向，关注描述资本主义中社会如何由劳动构成，而把如何将这种理解转化为社会与政治斗争的语言，留给其他人处理。但另一个原因是，他把门槛设得相当高：他拒绝正统马克思主义的主张，即把斗争仅仅理解为“劳动对抗资本主义”，理解为围绕生产资料所有权、国家控制权等展开的阶级对抗。基本上，波斯顿的批判，是要告诉我们一件也能从埃尔维斯·科斯特洛那里学到的事：说到资本主义社会支配，“每一天，每一天，每一天，都是我们在写这本书”。显然，一旦充分认识到约翰·霍洛韦简洁地称为“资本主义社会综合那胶冻般的吸力”的东西，[2] 为社会与政治解放寻找确定位置的事业，就仍然是一个悬而未决的问题。
后福特主义的资本主义非社会
但如果像安德烈·高兹一样认识到，如今“我们正在经历一种特定社会归属方式和一种特定社会类型的消亡，即［……］汉娜·阿伦特称为以工作为基础的社会”，[3] 问题就会进一步加深。这里值得重申，第7、8、9章逐步构建的马克思与阿伦特之争，关涉的是福特主义工业资本主义条件下，现代工作向雇佣劳动的归约。从18世纪末为了满足新制造业阶级的需要而推行商品劳动的开端，直到第二次世界大战后福特主义时期的鼎盛，工作与商品交换的模式，构造了一种特定社会。高兹还提醒我们，抽象劳动本身也有过解放的时刻，因为它终结了前资本主义的人身从属关系。[4] 工作不再被理解为欠主人的服务，而普遍作为契约劳动被提供；它可以衡量、量化，可以与提供它的人分离，并能在劳动力市场上买卖。在一段时间里，尽管资本增值无处不在，带来了抽象劳动深刻的“心理工资”（各种形式的个人和社会异化），福特主义资本主义也带来了相对较高的工资、强大的工会运动保护，以及福利国家的社会福利。
高兹说，在这些明确承认活劳动与资本之间基本对抗的条件下，雇员对雇主所负的义务由契约列明，因此主体保留着对于“自身、自己的工会、自己的阶级、自己的社会”的归属感。[5] 由此，每个人都通过工资和社会福利，以一种客观、非个人、匿名的方式，被承认为有用的人：“工资社会的基本意识形态信息是，重要的是有一份工作。”[6] 如果我们说，这种以工资为基础的现代社会，是由这些经济与社会条件被宣称的普遍性所界定的，那么也可以合理地说，这个社会如今已经消失；因为今天，在后福特主义条件下，显而易见，只有少数工人能够声称自己是这种社会的完整成员。但是，如果福特主义工业资本主义所理解的抽象劳动正在消失，我们又该如何理解今天后福特主义数字时代的工作？这种新工作结构中的主体，在个人和社会层面受到异化的方式，是否大体相同？还是正在出现新的异化形式？这种新的后福特主义工作模式与期望，是否指向扩大自主性的新机会，抑或预示着更深的臣服？最后，在这些条件下，我们应朝什么方向寻找自主和解放的前景？我们应当如何尝试重新编织社会关系，以一种与资本主义决裂、并与之不相容的方式，强化社会关系？
在霍洛韦（《裂解资本主义》）、贝拉尔迪（《工作的灵魂》，The Soul at Work）与高兹（《夺回工作》，Reclaiming Work）那里，我们找到了一些开始回答这些问题所需的构件（我将在第11章更详细地讨论高兹）。霍洛韦以波斯顿关于抽象劳动如何不断构成资本主义社会的洞见为起点，主张资本主义处于永久危机之中。基本上，他接过波斯顿的理论观念，再将其转化为政治斗争的语言。[7] 相比之下，贝拉尔迪与高兹把后福特主义数字时代描述为资本主义实际上已经克服危机的时期（而我们因此处境更糟）。贝拉尔迪对数字时代的异化本身，具有透彻洞见；高兹关于后福特主义的叙述更为传统，却最接近提出可行的转变思路，说明如何鼓励他所谓的“多活动社会”。
后福特主义劳动与资本主义危机
不过，在刚才提到的这三部著作中，我们能发现，对于福特主义资本主义的危机，三人持有惊人相似的看法；每个人都把这一解释，作为回答前述问题的必要前提。这三本书在这个话题上的平行之处令人瞩目，尤其考虑到它们各自的思想来源不同：霍洛韦诉诸阿多诺，高兹诉诸阿尔都塞和图海纳，贝拉尔迪则诉诸特隆蒂、维尔诺，以及德勒兹和瓜塔里。然而，在最初的这一阶段达成共识之后，三人对于“危机理论”是否以及以何种方式仍有意义，出现了分歧。
霍洛韦
霍洛韦以他所谓“对劳动的双重逃离”来界定资本主义危机，认为这是普遍社会安排核心处的基本不稳定性。[8] 一方面，资本依赖活劳动来生产，也依赖它为资本主义社会中一切事物的价值提供尺度；但资本又不断逃离这种依赖，用机器、软件和数字设备，也就是死劳动，替代劳动。另一方面，那些不得不出售劳动力的工人，则不断试图从抽象劳动和交换价值的异化中逃离，转入具体的行动与使用价值。[9]
霍洛韦把20世纪60年代的社会动荡，认定为对抽象劳动社会的一次明确反叛；他说，后福特主义“是一种生活模式，反映了反对福特主义的革命的失败”，也是“在资本主义自身内部超越劳动社会”。[10] 霍洛韦不否认，我们今天已经来到了托尼·奈格里的“社会工厂”，在那里，“劳动时间与非劳动时间、劳动场所与非劳动场所之间，如今已不存在区别”；[11] 但他仍相信，即使在这些条件下，资本主义也处于永久危机中，因此，试图稳定它的各种努力——例如信用的大规模扩张——也仅仅掩盖了它本质上的脆弱性。[12]
贝拉尔迪
相比之下，贝拉尔迪在《工作的灵魂》中，辨认出一种听起来相似的东西，称之为“资本的双重束缚”。[13] 他说，一方面，资本力图把劳动时间压到最低；另一方面，却又坚持“把劳动时间设定为财富的唯一来源与尺度”。贝拉尔迪明确表示，他不认为这是一个有待以辩证方式克服的矛盾。他把这种内在矛盾称为双重束缚，将其描述为“悖论式沟通”或“自相矛盾的指令”。[14] 资本主义生产的社会内容，与它自身的符号框架相矛盾，并作为一种“致病机制”运作；不应期待这一机制发生辩证性的翻转，因为“在资本主义的社会历史中，既不存在正面的总体性，也不存在负面的总体性”。[15] 因此，贝拉尔迪将资本主义危机定位在当下的福特主义前史之中，并说后福特主义中不存在危机，反而是“抽象化在数字时代达到完善”。[16] 如今，智力劳动和数字技术的中心地位，产生的是一个自我中介体系的泛逻辑主义；在其中，拥有“类本质”的个人主体消失，取而代之的是彻底的臣服。由此，贝拉尔迪从自己参与意大利工人主义（Operaismo）的经验中汲取灵感，寻找拒绝政治的要素，寻找反对雇佣劳动本身的斗争要素。必须“从把生活时间从劳动中减除、从拒绝工作及消灭工作的计划出发，研究自主集体活动的构成”。[17]
高兹
高兹在《夺回工作》中，同意贝拉尔迪的判断：已经不再有任何危机，因为福特主义本身就是资本主义的危机。[18] 相比之下，在后福特主义条件下，资本把正在崩塌的工资社会本身，当作支配工具来使用。他写道，存在着一种“资本的出走”，资本从社会中出走，进入一个超国家的资本国家。[19] 货币与资本已经切断了自身与国家、社会的联系，以一个绝对的非社会和一个虚拟国家取而代之；这个虚拟国家没有领土、距离或公民。[20] 针对这一情形，高兹呼吁让这种出走加倍：让工人从劳动逃向多活动社会，以对应资本从社会的逃离。[21]
无论更偏爱“双重逃离”“双重束缚”，还是“双重出走”，至少最初的信息大体相同：资本主义社会内在地充满矛盾，因此终究不可持续，即使它也能富有创造性地持久延续。不过，从某种意义上说，危机已经在我们身后（无论作为过去的事件，还是作为长期存在的事件）；如今我们生活在这样的时代：资本主义已经——毫不令人意外地——发展出各种策略，甚至能利用自身社会类型的崩塌来获利。承认这一点，意味着重新思考与工作有关的社会和政治斗争的条件，意味着把斗争重新聚焦为在当代条件下反对劳动本身。
抽象劳动与社会综合的编织
霍洛韦的《裂解资本主义》之所以被纳入这一讨论，是因为他接过了波斯顿《时间、劳动与社会支配》中关于抽象劳动和社会关系的全部最重要理论洞见，然后至少在一定程度上，成功把它们转换为面向行动的政治斗争语言。霍洛韦提出了一个精细的七重分类，说明抽象劳动“编织”资本主义社会关系网络或社会综合的主要方式。[22] 在这样做时，他通过展示抽象劳动如何不断产生鲜活的社会对抗形式，使它明显“没有那么抽象”了。
提供最简要的概述，会有所帮助：
- 抽象劳动在工业劳动过程中，不仅圈占身体，也圈占头脑。货币打断社会关系，使对物的估价占据主导。这就是马克思所谓“拜物教”。社会合作被拆解成商品交换体系，其独特之处还在于，它创造了交换这些商品的个人，在一切地方都以同一性的方式揭示现实。[23]
- 超出单纯同一性的层面，“具体行动向劳动的抽象化”，还是一个人格化过程。例如，个人成为劳动者与资本家，而这些角色由社会关系结构所强加。正如商品交换逐渐被视为单纯事实，这些角色也一样。霍洛韦写道：“当人们成为其社会职能的人格化时，我们如何能够思考彻底改变世界？”[24]
- 行动向劳动的抽象化，也是“男性劳动者的创造”；因此，雇佣劳动在男女之间建立起新的等级，因为在货币经济中，男性的工资界定了家父长。[25]
- 行动向劳动的抽象化，把人分隔为城市与乡村，导致人类与自然之间前所未有的异化，把自然构成为对象领域。[26]
- 此外，行动向劳动的抽象化，创造了公民、政治和国家，因为资本主义社会关系意味着一张义务、强制与支配之网：它们造成阶级冲突，阶级冲突又召唤国家，以保障抽象劳动统治所必需的社会秩序。[27]
- 抽象劳动也要求时间同质化，因为钟表时间中没有具体的行动，只有为确保生产而施加的时长。当行动是为他人进行，当它成为劳动，活动就外在于行动者；于是，时间本身成为资本主义社会编织结构的关键部分。[28]
- 最后，抽象劳动创造一种新的社会总体性。在前资本主义社会中，整体事物由习俗、命令或共同体决定编结在一起；抽象劳动则通过货币交换和商品流通，构成一种独立于任何人自觉决定的总体性。[29]
因此，整体而言，抽象劳动塑造了资本主义社会的每个方面，编织出一座复杂的牢狱：拜物教、同一性、角色人格化、二元性别身份、与自然相分离、钟表时间，以及以交换为基础的社会总体性（社会凝聚与连贯）。考虑到这一切，霍洛韦说，“反对抽象劳动的运动，不能被归约为任何狭义的工作斗争”，[30] 无论是通过工会运动取得进展，还是通过革命夺取生产资料的愿望来进行。我们需要找到一种方式，与既有总体性决裂，而不创造一个替代性的总体。我们需要找到把行动从劳动中剥离的方法，而不是让劳动对抗资本。[31]
那么，如何打破资本的逻辑？霍洛韦相信，我们首先必须认识到，这张编织物实际上存在破口；他接着把它们称为“裂缝”。《裂解资本主义》的书名，就来自他对拒绝政治的具体阐述：以拒绝政治作为逃离资本主义社会综合的手段，也就是逃离他再次称为“资本主义支配的编织物”的东西。[32] 那么，这些裂缝究竟是什么？任何使某种活动去商品化，并使之受民众控制的努力，都可以是一道裂缝。作为资本主义支配编织物中的破口，只要世界各地正在进行重要斗争，试图将水、自然资源、教育、医疗、通信、软件和音乐等事物移出资本主义运作，那里就存在裂缝。基本上，任何反对资本主义圈占、支持某种公域（即生态的、社会的、联网的公域）的斗争，都符合这一描述。[33] 裂缝也可以具有事件性质，例如遵循自身规则的临时共同体活动，像大斋期前的狂欢节庆祝。即使灾区临时涌现的共同体团结，也具有资本主义社会综合中裂缝的性质。[34]
然而，霍洛韦反问道，既然资本主义社会综合的凝聚力，总是通过无数方式把我们重新吸回其中，这一切又如何奏效？例如，在国家层面，始终存在以财产、法律与秩序之名，施加暴力和压制的不对称威胁。[35] 同时，我们在个人与集体层面，都被商品和劳动力市场困住，而建立替代经济的尝试，很容易最终只是成为主导性资本主义生产的补充。最后，即使在我们自己的替代性委员会和大会内部，资本主义矛盾也倾向于自行复制。霍洛韦说，如果我们希望把裂缝理解为不只是对资本主义理性无休止地进行的一连串打了就跑的袭击，就必须能够以某种方式，把裂缝理解为这一社会综合的危机，理解为提供彻底重组日常生活之道路的东西。为找到这样的理解，霍洛韦回到马克思，回到《资本论》中的劳动二重性理论。他写道，由抽象劳动编织的社会关系总体，是一个无人控制的过程；但是，劳动的双重性质（具体劳动／使用价值，相对于抽象劳动／交换价值）“是支点，因为我们就是支点——是我们创造了它，所以我们能打破它”。[36]
霍洛韦与行动进入劳动的出离
与波斯顿对晚期马克思的重读一致，霍洛韦把“抽象化”同时界定为我们活动的异化，以及社会关系网络的构成、资本主义社会的编织。[37] 资本主义社会处处想把具体行动呈现为抽象劳动；但霍洛韦说，抽象劳动的统治地位，始终遮蔽着劳动的双重性质，而基本情形则是紧张与不稳定。以“对劳动的双重逃离”为特征的整体社会，使被宣称为单一的劳动性质不断裂开。抽象劳动的内在动力，是资本增值，或创造剩余价值／利润。与此同时，具体劳动的动力，则是把活动做好。因此，资本对“无差别的社会必要劳动时间”的需要，内在地包含了与具体行动的冲突。霍洛韦说，每一次对权威的拒绝，“每一次争取控制工作过程的努力，每一次在受雇时间之内或之外开展有意义活动的努力”，都在某种程度上构成了对抽象劳动的反抗。[38]
这种紧张也表现于“创意工作者的神经症、挫折和斗争之中：他们试图顶着时间和金钱的限制把事情做好”。然而，霍洛韦说，尽管金钱提出要求，即要求一切人类活动都转变为抽象劳动，我们的“其他行动”仍然存在。[39] 它们以个人和社会的形式，作为资本主义社会关系网络中的“裂缝”存在。具体劳动，或者使用价值，或者霍洛韦所谓的“具体行动”，能够而且必须被看作不断溢出抽象劳动；因为按照否定辩证法的方式，它不可能完全从属于抽象劳动，而不留下任何剩余。正因为如此，霍洛韦说，具体行动与抽象劳动之间的关系，可以被称为“出离的”（ecstatic）：具体行动存在于抽象劳动之内，同时又站在其外。[40] 因此，按照霍洛韦，那些构成资本主义社会综合或关系网络之裂缝的斗争，揭示了具体行动作为资本主义永久危机的性质。[41]
由于在当下使资本主义日益脆弱的后福特主义支配范式中，具体劳动并没有被抽象劳动彻底吸收，霍洛韦说，我们被要求重新思考斗争的意义。传统马克思主义要求我们采取“替代性总体”的立场，而这种方式需要党的先锋主义；与之相反，他说，我们应当认识到来自下方的斗争汇流，并将其视为一个星丛，以某种方式由此学会反资本主义的新语言。因此，这种有待诞生的新拒绝政治，不应被误认为差异政治（后者会否认辩证法的运动），也不只是微观政治。相反，霍洛韦称它为一种批判性、实践性的反拜物教运动，是“重新获得我们的行动能力”。[42]
“不”作为不断编织“我们”的过程
在《裂解资本主义》开篇不久，霍洛韦就说，“裂缝始于一个‘不’”。[43] 在一个非常实在的意义上，他的分析也在这里结束。革命并不是摧毁资本主义，而是拒绝创造资本主义。在结尾部分，他承认，“把革命问题重新表述为‘停止制造资本主义’”，其实并没有给我们任何答案。即使我们把一切社会关系形式，都视为“形式—过程［……］，因自身的否定而出离地膨胀”，他承认，“我们仍不知道如何停止制造资本主义”。[44] 我们所知道的，只是共同的“不”构成一种实践联系，即“不断编织一个‘我们’”。[45] 因此，我们的斗争，是“打开每一个时刻，用不参与资本再生产的活动将它填满”，[46] 并加强、扩展和倍增所有小小的反叛。他把这种“反对并超越”的运动，描述为一种解冻，一种流动，同时承认，我们全都充满矛盾，都参与着每天重新创造那些我们正试图克服的社会关系。这里没有纯洁性，因此也不应该有纯洁性检验。[47] 最后，他说，我们的具体行动与抽象劳动之间的关系，应被理解为压抑关系。他在结论中（在我看来颇为苍白地）把有待开展的工作，界定为一种集体的自我治疗，以促成被压抑之物的回归。[48]
贝拉尔迪论符号资本主义的工作流程
在《裂解资本主义》中，霍洛韦其实并没有太多讨论数字时代抽象劳动本身的意义。对他而言，只要当前条件“扩大裂缝”，也就是那些界定资本主义社会永久危机的裂缝，就足够了。但如果抽象劳动本身正在演变呢？如果是这样，这可能预示什么？如果资本主义危机事实上并非永久存在，因此并不孕育着自身灭亡的种子呢？贝拉尔迪的《工作的灵魂》，将这些问题置于关切的中心。在贝拉尔迪这里，我们从考察抽象劳动如何构成资本主义社会关系，转向讨论技术如何日益使资本主义能够利用脑力劳动本身来进行生产。书名很好地概括了整个问题意识。看到“工作中的灵魂”这几个字时，贝拉尔迪并不是要我们去想，比如“工作如何摧毁灵魂”。这个短语不是要唤起这种传统意义上的异化，而是要指明，当代资本主义在数字时代，如何“把工作扩展到雇佣劳动的传统领域之外”，把心智／语言／创造力，纳入价值生产的主要要素。[49] 本书的副标题“从异化到自主”，补全了这个基本思考问题：贝拉尔迪问，既然工作如今连过去在工作日结束后尚留给我们的那些自身部分，也加以利用，那么从异化通向自主的潜在方向，究竟在哪里？
请回想，对马克思而言，“抽象劳动”意味着，为使资本增值，分配生产价值的时间，而不考虑质量，也不考虑这些对象可能具有的任何使用价值。在福特主义工业化之下，活动失去了具体性质，变成依据契约出租的纯粹时间，并对象化为专门用于促成交换和积累剩余价值的产品。虽然资本主义利用技术科学的诸多进步，尽可能消除人的劳动，从而在自身社会关系体系的危机中引发接连不断的浪潮，但与此同时，使我们的脑力劳动归约为抽象化活动的条件，也由此形成。贝拉尔迪说，在数字时代，每个人的身体都做着同一件事：坐在电脑屏幕前。但是，当每个人所做之事的内容如此多样、认知上如此复杂，以至于没有人像福特主义时期那样，认为这些工作可以相互替换时，出售自己的时间来换取工资，意味着什么？[50] 如果时间与所生产价值数量之间的关系，事实上变得无法确定，生产性劳动本身的意义也就变得不确定。近几十年来，资本解决如何确定抽象劳动价值这一难题的方式，既富有创造性，又怪诞可怖：干脆把整个人吞下去，索取彼得·弗莱明所谓我们“生命权力”的剩余部分。雇佣劳动一旦脑力化，就不再有固定工时，也不再有固定地点，因为被抽象化的，正是灵魂本身，正是马克思所谓人的“类本质”——心智／语言／创造力。
新认知无产阶级的暧昧处境
然而，贝拉尔迪知道，对于这种新型工作者，还必须说得更多。他称他们为“由那些不认同任何阶级的人组成的虚拟阶级”；这个阶级的结构化既非物质性的，也非社会性的，因为他们的身份认同，“取决于对自身社会身体性的移除”。[51] 必须进一步说明，是因为至少从某个角度看，劳动的脑力化，实际上似乎比福特主义受规训的身体，异化程度低得多。科技工作者把自身特定能力，以及创造、创新和沟通的能量，投入劳动过程，难道不表明异化减少了吗？事实似乎确实如此：因为工作更加个性化，科技工作者就更认同它；这解释了近几十年来某些领域所报告的现象，例如自愿延长工作日，以及缺勤和不满程度下降。[52] 那么，杰森·史密斯在《工作的灵魂》序言中问，我们如何从普遍与资本主义生产过程相异化的情形，走到了今天“工作成为心理和情感投入的核心场所”的局面？[53] 这种巨大的工作欲望投入，缘何而来？贝拉尔迪并没有遗漏所有传统的怀疑性解释：至少在某些行业，“对工作的非理性热情”，可以部分由20世纪70年代工人阶级的政治失败来解释。[54] 因此，这种表面的热情，掩盖了资本通过不稳定性、工作场所日益加剧的专断统治等方式，成功恐吓人们的事实。他也提到“共同体纽带的稀薄化”。[55] 当日常生活中越来越难以找到愉悦和安心，把更多欲望投入工作，就能提供所需的自恋性强化。最后，也许是最有说服力的一点，贝拉尔迪描述了某些普遍存在、看似赋权的区域：认知劳动高度依赖沟通，而这可以被看作某种丰富化。此外，“在网络中”的认知劳动是非等级制和去地域化的，至少在节点、团队层面，带来了更多独立的体验。[56]
但这两者也都有负面的一面。贝拉尔迪说，当沟通成为经济上的必需，它就失去了自发的（无偿的、愉悦的、爱欲的）性质，因此最终是一种贫乏化。[57] 新的工作场所独立性，也一样。它最终遮蔽了一种新的依赖形式，即对流程本身的依赖；这一流程调控着“一条无法中断的持续流动，人无法从中退后，除非以遭到边缘化为代价”。[58] 贝拉尔迪在全书中，用“符号资本主义”来指称的，正是这种后泰勒主义、以信息为中心、网络化的脑力劳动体验。无论促成原因是什么，贝拉尔迪对认知劳动之欲望层面的强调，描绘了一个被某种经济主义意识形态牢牢抓住的当代社会；我们或许可以称这种意识形态为“幸福论的享乐主义”。生活的焦点是积累财富，财富转化为购买力，于是，热爱工作意味着金钱，而金钱买来幸福。贝拉尔迪接着探究，这对于符号资本主义的欲望主体而言，有怎样的另一面：具体而言，就是强化的竞争、广泛的焦虑与惊恐，以及普遍到几乎完全被正常化的抑郁体验。[59]
抽象劳动扩展到我们的心智活动，使心智时间越来越服务于交换价值生产，这对资本主义社会关系具有重大的后果。在高科技生产中，认知能力确确实实被投入工作，“个人特性似乎获得了价值，为自我实现开辟了新的前景”；但同样真实的是，这一切“为资本增值开辟了一片全新的能量领域”。[60] 贝拉尔迪说：“抽象化在数字时代达到完善。”[61] 当生产性劳动在于“进行模拟，再由计算机化的机器把模拟转移到实际物质之上”，[62] 而“信息［……］涵摄了人类栖居地的每一个空间”时，[63] 历史性的时间感就被数字性的时间感所取代。贝拉尔迪说：“矩阵正在取代事件。为了在网络化宇宙中得到承认，一个人必须与矩阵的生成逻辑相兼容。不属于某个编码领域的东西，在社会上就无法被识别，也不具相关性。”[64] 计算机化社会成为某种泛逻辑主义的实现；[65] 在其中，我们或许可以看到人类彻底臣服于符号资本主义。
贝拉尔迪论重新思考异化与自主
事实证明，贝拉尔迪关于如何克服这些新异化形式的处方，系于他所谓认知无产阶级对工作和市场资本主义动力的“欲望投入”。他希望政治转变为某种欲望的社会治疗。但要理解这个想法，首先必须把它放在一段特定思想史和政治斗争环境之中。相关背景，始于20世纪60年代弥漫意大利左翼知识界的马克思主义人道主义氛围，以及为它提供支撑的、见于青年马克思《1844年手稿》的异化主体性理解。在这种黑格尔式唯心主义观念中，工人阶级作为历史中普遍理性的承担者，一般被看作被动对象，在生活与劳动之间分裂，迷失于历史过程，等待恢复其本质上的自我同一性。[66]
对于贝拉尔迪，正如对于霍洛韦与高兹一样，有两个相互关联的因素，同时具有决定性意义。第一个，是意大利工人主义（Operaismo）对工人阶级斗争与技术变革之间关系的关注。贝拉尔迪说，一旦智力劳动成为资本自主过程的一部分，就再也无法维持仍受意识哲学支配的批判理论所描述的知识分子角色：“无论关于一种需要被救赎的人性的预设，还是对资本的分析，都不足以理解［……］在工人阶级斗争舞台上发生的事情”。[67] 相反，必须把工人阶级看作拒绝的主动主体，能够从其与资本主义社会的根本性、集体性疏离出发，建立一个共同体。
第二个重大因素，是自20世纪60年代末起，《政治经济学批判大纲》第一次广泛可得之后，人们对马克思形成了一种全新而颇具爆炸性的解读。[68] 作为接受《大纲》的一部分，工人主义理论家积极反对马克思主义人道主义对异化（Veräußerung）的描述，以及与之相连的知识分子先锋角色，转而支持一种以认知劳动之社会功能为中心的、关于疏离（Entfremdung）和“一般智力”的新理解。贝拉尔迪说，工人的根本处境是疏离。[69] 这个词多少使人想到阿多诺／霍洛韦所谓的“否定辩证法”：工人处于一种外在的、未被整合的位置，这种位置不可持续，也不能通过劳工主义的渐进缓解来消解。疏离同时是异化之感，以及对异化的拒绝。因此，与寻求让步的工会主义不同，在工人主义中，工资斗争特别被赋予价值，作为一种破坏资本均衡的政治斗争。贝拉尔迪解释道，工人主义愿景建立在这样一种观念上：在社会过程中，首先出现的是工人对资本的抵抗与对工作的拒绝；这种拒绝意味着“肯定那些逃离了劳动支配的人类活动的价值”。[70] 这一立场，最终源于把雇佣劳动理解为需要接受政治批判的特定历史条件；它导向一种斗争观念，要求有意将被动异化转化为主动疏离，并由此转化为大众拒绝政治。必须“研究自主集体活动的构成，［……］研究对工作的拒绝，以及消灭工作的计划”。[71]
贝拉尔迪论重新编织社会关系
那么，按照贝拉尔迪，重新编织社会关系的前景是什么？尤其考虑到，他相信资本主义已不再有危机，而在后福特主义抽象劳动的条件下，我们正在走向彻底臣服。我们记得，霍洛韦试图借助劳动二重性理论，为资本主义永久危机的论点辩护；他坚持，如果“具体劳动完全被吸收进抽象劳动，不再存在反对并超越的问题［……］，那么裂缝就消失了”。[72] 如果事情确如贝拉尔迪所说，抽象劳动在数字时代达到完善，那么，我们又该以什么为基础，走向大众拒绝政治？贝拉尔迪寻找处方的思路，大体如下：在新经济中，蒙召的人多，被选上的人少。在认知无产阶级中，有能力者试着把自己封闭在一个充满压力、高度连接的舱室中，与他人隔绝；[73] 但工作中灵魂的阴暗面——恐惧、焦虑、惊恐、抑郁——依然浮现，[74] 打乱资本主义认可机制的正常运转。[75] 事实上，自从变异为符号资本主义之后，“交换价值机器”吞下的就不仅是各种生命形式，还有思想、想象和希望。超资本主义通过摆脱人文价值与启蒙传统，如今显露为一种纯粹、无尽、非人的暴力体制：[76] 一套新的生产体系，在其中，团结已经消失，工人阶级共同体被技术消除，而劳动处于不稳定状态。
尽管如此，我们事实上并没有在经历危机，[77] 因此，我们必须谨慎地拒绝那种主导话语：它说，要超越现状，就必须通过某种复苏，回归增长与消费的动力。贝拉尔迪说，事实上，社会不需要更多工作、更多职位、更多竞争。相反，“我们需要大幅缩短工作时间，需要让生活从社会工厂中获得巨大的解放，以便重新编织社会关系的织物”。[78] 我们真正需要的，是去增长、商品和服务的去私有化、结束工资的支配，以及一种以共享共同事物和时间解放为基础的经济。贝拉尔迪说，要抵达那里，非得经历深刻的“人类学转变”不可，即人的存在发生重大改变。[79] 抑郁之中“有一种真理”。[80] 如今，老年正成为人类平均的社会状况。力比多能量正在下降。社会大脑正在瓦解。[81] 臣服成为个人与群体之间关系的主导形式。他人的身体不再处于共情感知的可及范围：“人每天都在窒息，而症状［……］散布在日常生活的小路与全球政治的大道上。我们存活的机会很少。我们知道这一点。”[82]
因此，在工人主义运动的理论与实践斗争中的某个时刻，关于如何在不断变化的社会、经济和媒体条件下，“使自主的自我个体化”的问题，变得尤为迫切（这属于阶级构成／重组问题的一部分）。这种在没有危机理论的情况下，围绕主体化对抗臣服的关切，导致它与贝拉尔迪所谓“法国欲望理论”相遇。[83] 他说，要解释社会重组过程，“我们需要诉诸欲望、机器无意识和分裂分析等概念”。[84]
贝拉尔迪借助德勒兹和瓜塔里分析“社会想象”的形成过程，表明他作出了这样的决定：从此，“政治行动首先必须被理解为欲望之社会投入的转变”。[85] 他进一步认定，这种政治行动“必须按照类似治疗性干预的方式发生”；[86] 由此，贝拉尔迪沿着德勒兹和瓜塔里的路径，重新表述分析的工作，将审美范式置于其治疗和政治视角的核心。[87] 他们主张，分析不应被理解为恢复的过程，即揭露某种潜藏之物，以消除神经症式固着。相反，我们需要把它看成类似创造的过程：“分析，是创造新的注意力中心，能够在强迫性重复的封闭回路中产生［……］一道断裂。”[88] 沿着贝拉尔迪的思路，要继续充实这一切，还可以说得更多。特别值得讨论的，是审美如何作为一种调谐的训练，成为对我们与世界关系的治疗；如何创造“能够把某种心智地图转变为可居住空间的心理核心”；以及这一切如何把我们集体的欲望能量投入，重新导向另一种政治现实。
但我不选择继续与比福沿这条道路走下去。我毫不怀疑，我们当中许多人（即便不是所有人），都能从某种艺术治疗中大获裨益。然而，贝拉尔迪在这里针对后福特主义抽象劳动、通向大众拒绝政治的道路，依赖的是阿格妮丝·赫勒所谓“人类学革命”。他说，所需的无非是：我们孕育一种新人类，克服现存的人，以“未来新人”取而代之。这样的电影，我们以前看过。这让人感觉，仿佛不受欢迎地重返20世纪90年代受尼采启发的后结构主义；彼时，在法国，以文化批评取代政治理论与实践的现象无处不在。贝拉尔迪像福柯一样，依赖我喜欢称为“生产性想象力策略”的东西；它远远超出了例如珍妮·奥德尔为重新掌握一定程度注意力而提出的建议。他想为一个本质上属于伦理与政治的问题，提供审美答案。对此，我只想说：尼采明白，走上这条路时，他是在对“未来的人”说话，也许是遥远未来的人。但要形成一个可行的阶级重组事业，我们根本没有奢侈地耗费时间的余地，因为未来的到来已经不再可靠。它已经被从我们这里夺走了。