第9章：阿伦特与马克思论劳动与解放

马克思的分析所指的，并非通常从一般的、跨历史的角度理解的劳动［……］，而是劳动唯独在资本主义社会中所起的一种特殊作用。

——莫伊舍·波斯顿，《时间、劳动与社会支配》

或许，我们已经愿意同时追随马克思和阿伦特，接受在现代，工作的含义事实上已经被归约为雇佣劳动——归约为在劳动力市场上作为商品出售给雇主的劳动力。如果我们也愿意接受，雇佣劳动因其抽象性，本质上是“处于异化形式中的劳动”（正如两人都建议的那样），那么，接受某种版本的解放事业的必要性，似乎就相当难以否认。凯西·威克斯说，马克思试图“公开工作的真实性质，以便将它政治化，表明工作作为雇佣劳动，如何是一种抽象的支配方式”。^[1] 主要正是出于这一原因——为了展开对政治经济学的尖锐批判——马克思有意把市场交换条件移出中心，转而重视劳动过程、以工资为基础的生产条件。¶

然而，阿伦特那里发生的是另一回事。她同意，现代“产生了历史上第一个自由劳动阶级”，而在这一发展中被释放的，是“劳动力本身固有的力量”。^[2] 她同意马克思，市场资本主义标志着从按使用价值理解的 homo faber，转向交换价值条件下的异化雇佣劳动。但阿伦特并没有着手描述异化与支配的现场，而是事实上将其去政治化；她转而说，现代带来了“对劳动的颂扬”，这种颂扬导致了“整个社会事实上转变为劳动社会”。^[3] 显然，我们被要求这样理解：解释这一转变的，是这种“时代的资本主义精神”，在这种精神中，“各种制作者与劳动者同样成为财产所有者”；而非现代劳动过程所内含的抽象社会支配。¶

那么，这种颂扬劳动的新精神，究竟是什么？阿伦特零零碎碎地向我们提供了答案。她说得很清楚，人首先作为 laborans，是通过资本主义被创造出来的。但她在这里所谓的资本主义，并不是指劳动过程本身，而是资本主义积累自身的驱动力。近代早期的征夺（土地、财产被征夺，劳动者被纳入普遍工人阶级）导致积累，“因而使通过劳动把财富转化为资本成为可能”。她认为具有决定性作用的，是资本通过生产劳动／过程进行的这种无尽循环，而不是劳动过程的特定性质。^[4]¶

在我所谓她的“跨历史社会本体论”的框架下——其中有劳动动物和制作人等独特历史形象、理想社会类型——这里重要的是，这种无穷积累冲动得以可能的条件。阿伦特在她称为“现代世界异化”的东西中找到了这些条件：“只有牺牲世界，以及人的世界性本身，这种资本主义积累过程才可能发生。”^[5] 焦点从劳动过程转向积累过程，这一转变，就涵盖了她说“世界异化，而不是马克思所认为的自我异化，才是现代的标志”时的意思。^[6] 因此，按照阿伦特，长期存在的劳动与制作之别，被“放弃而偏重劳动”，是因为资本主义积累（为财富本身而追求财富），同时浸透了资本家和工人，因而成为时代精神。她认为，主要正是由于这个原因，工作被归约为雇佣劳动；而不是因为劳动力被强制利用为抽象劳动，使资本增值，从而把每个人的劳动力变成用来产生积累财富的商品。¶

但是，先像马克思一样表示，自己的主题是“劳动社会”，然后又把话题转成马克斯·韦伯所谓的“资本主义精神”，实在有点像先用一种商品招徕顾客，再换卖另一种商品。这实际上也拒绝了马克思在《资本论》中的邀请：离开“市场的喧闹领域”，进入资本主义生产自身的领域，以了解那里究竟发生什么。这种做法，等于接受了马克思所谓庸俗自由贸易论者的证词：我们都是对等的“人力资本”，无论雇佣劳动者还是资本家；一方拥有劳动力，另一方拥有金钱袋。当然，这并不是说，试着理解为什么会有一个“为工作而活”的阶层，是毫无价值的努力。它只是说，为工作而活，与为了活下去而必须工作，并不是同一回事。¶

阿伦特与奥马哈先知

1958年的某个时候，几乎就在阿伦特与出版商为《人的境况》做最后修订的同时，一位名叫沃伦·巴菲特的年轻投资者，在内布拉斯加州奥马哈市法纳姆街，以31,000美元买下一座相当朴素的住宅。如今已年过九十的巴菲特，在2020年是世界第三富豪，总资产约700亿美元。尽管拥有巨大的财富和权力，他仍然住在法纳姆街那所房子里；据说，他每天都会开车去麦当劳吃早餐，事先算好花费，不超过3.17美元。^[7] 到了晚餐时间，人们常常在当地一家平淡无奇的牛排馆Gorats看到他。^[8] 他从伯克希尔·哈撒韦领取的年薪为100,000美元。^[9] 直到不久前，他其实还在加利福尼亚州拉古纳海滩拥有第二处住所；那是他在20世纪70年代，因妻子坚持，以约150,000美元买下的。^[10] 巴菲特在接受CNBC采访时说，他“从来没有很强烈的欲望，想拥有多套房子、各种东西和多辆汽车”。^[11]¶

因此，在“奥马哈先知”的传奇核心，存在着巴菲特节俭之谜：为什么一个在2013年凭借自己所持伯克希尔·哈撒韦对Geico、迪士尼、美国运通和摩根大通等公司的投资，每天赚取3,700万美元的人，会这样生活？我们该如何理解，那种狼一般的积累饥渴，竟与这种极端节俭结合在一起？我们几乎可以确定，阿伦特从未知道沃伦·巴菲特。她于1975年去世，那时伯克希尔·哈撒韦的辉煌岁月尚未到来，传奇与谜题也还没有诞生。但如果她见到巴菲特这种财富与节俭的组合，她一定会说，她和韦伯知道谜底。她接着会用“入世禁欲主义”或世界异化，来描述巴菲特奇特的存在方式；沿着韦伯的思路，她认为这正是现代的标志。¶

论资本主义精神：韦伯与阿伦特

人们常说，马克思与韦伯在很大程度上相容，甚至互为补充；这无疑是对的。马克思主义理论家与韦伯学派（包括共同体研究和社会学两类）之间的大多数争论，都是延续多年的家庭争吵。例如，马克思、韦伯（以及后来的阿伦特）都同意，独具资本主义性质的企业之出现，是一种新事物，不同于商业经营所表达的基本逐利欲望；后者在每一个社会，都曾以各种形式存在。只有在西方，而且是在相对较近的时代，我们才第一次看到韦伯所谓“对自由劳动的理性组织”（在持续运作的企业内，实施常规化、可计算的管理）。韦伯还正确地指出，这种理性化的资本主义企业需要两个基本要素：“有纪律的”劳动力，以及常规化的资本投入。^[12]¶

马克思优先考察第一个要素（分析抽象劳动如何作为商品被利用），因此批判事业成为明确的政治／解放事业。韦伯聚焦于第二个要素（为财富本身而不断积累财富），因而研究很快就引出我在讨论沃伦·巴菲特时称为“奥马哈先知之谜”的问题。安东尼·吉登斯说，韦伯在《新教伦理与资本主义精神》（The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism）中提出的，恰恰就是这个问题：究竟什么能够解释这样一种具有历史特殊性的情形——积累财富的冲动，竟与财富所能购买的世俗享乐的缺席相结合？什么能解释现代资本主义精神？^[13] 韦伯注意到，这种态度具有鲜明的道德性质，要求高度自律，尽管作为此种行为动机的、超世俗的天职感大体上已经缺失；他因此认为自己一定找对了方向。他相信，这种新的入世禁欲精神，源于清教徒加尔文主义，体现于“天职”观念之中，即在一般的预定论框架内，履行自身世俗职责的义务。既然人几乎有义务表现得像自己属于“选民”，世俗天职上的成功，就逐渐与已经被选中联系起来。韦伯认为，加尔文主义通过这种方式，为资本主义企业家提供了激情和驱动力。^[14]¶

尽管韦伯的论点始终带有令人信服的意味，围绕它的争议却立即出现，而且从未真正平息。按吉登斯的说法，这个论点几乎让每个人都能找到厌恶之处：宗教观念具有如此程度的历史效力这一主张，挑战了庸俗马克思主义的经济决定论；天主教徒反对其中关于他们的传统缺乏坚实工作伦理的暗示；新教徒则认为，韦伯是想说，清教徒加尔文主义直接而单一地造成了资本主义兴起。也一直有人主张，韦伯误读并夸大了“天职”，过分依赖盎格鲁—撒克逊资料而轻忽德意志资料，而且他对美国清教徒状况的理解，也同样偏离了事实。^[15] 抛开这些具体反对意见，《新教伦理》之所以持续具有生命力，是因为韦伯关于现代工具化理性之“铁笼”的论说，仍然具有现实意义；他说，清教徒禁欲主义对铁笼的形成有重要贡献。^[16] 按照韦伯的叙述，清教徒有动力履行其世俗天职，但我们所有人却越来越是被迫这样做，被迫生活在一个彻底贫乏、官僚化的世界里，生活的自发乐趣在那里被无情抹除。¶

在《人的境况》中，阿伦特走了另一条路，却最终抵达同一目的地：对现代工具理性的绝望批判，将它视为一种似乎无路可逃的铁笼。阿伦特关于工作与理性的退化、进而导致铁笼兴起的版本，始于“更高目的”的丧失；这些目的原本指引着 homo faber 的制造，使他从事“世界建造”，正如我在第7章描述的那样。¶

在制作各式有用物品的过程中，homo faber 的世界逐渐被一种功用原则浸透，它取代了先前的“为了什么”。^[17] Homo faber 的工具化（服务于各种目的），使一切事物退化为手段；在这样的环境中，一切目的都只能短暂存在，随即成为其他目的的手段，形成无尽循环。阿伦特说，这一功用循环又很快被幸福论的功利主义所取代，即最大多数人的最大幸福原则；它一度为杂乱的手段与目的提供了某种逻辑，即使算不上终极目的。但接着，连它也让位了；最后，我们只剩下“赤裸生命”作为指导原则，把享乐式地促进个体生命奉为一般价值。^[18]¶

阿伦特正是这样将我们带到她关于“世界异化”的宏大论点。当我们想到现代伴随的超越性丧失时，往往会把不再关注“来世”，视作“入世性”的标志。但阿伦特说，并非如此。随着上方世界的丧失，“人被抛回了自身，而不是被抛向世界”。^[19] 当新的焦点转为对自我的担忧和关切时，“唯一的内容就是食欲和欲望［……］以及劳动，以确保自身及其家庭的生命延续”。^[20] 因此，失去更高目的的现代主体的内向性，构成入世禁欲主义的条件，而这种禁欲主义为资本家的资本积累冲动提供燃料。阿伦特写道：“韦伯关于资本主义起源的发现，其伟大之处，在于他证明了：一种规模庞大、严格属于尘世的活动，完全可能对世界没有任何关切，也不享受世界。”^[21]¶

阿伦特与劳动的解放

阿伦特对劳动阶级能否通过解放获得自由的怀疑，可以在她关于消费社会的小节中找到。^[22] 首先要认识到，这些段落包含的是她对于劳动解放之后果的思考（通过建立一个能够自由从事有酬活动的普遍劳动阶级）；它们主要关心的，并不是从劳动中解放的前景，尽管人们可能会期待，一位据称总体上赞同马克思的人，应当关注这一点。¶

既然 homo faber 的理想——恒久、稳定和耐久——已经牺牲给丰裕，牺牲给劳动动物的理想，那么我们现在就生活在劳动社会。事实证明，劳动者的社会首先是消费社会。劳动的解放——把人类解放到劳动之中，解放到以追求丰裕生活为个人与集体的生存目标和目的之中——具有重大的后果。不过，她观察到，原因并不是“劳动者在历史上第一次获准进入公共领域，并被给予平等权利”，而是这样做使我们几乎成功地“把所有人类活动拉平到获取生活必需品这一共同分母之上”。^[23] 解放到劳动之中的主要问题，原来在于它使工具主义与铁笼无处不在。如此一来，它就彻底破坏了公共领域，破坏了政治行动的空间；像阿伦特这样向往古希腊城邦的人，正是在这个空间中寻找共同人性的最高实现。被理解为公共领域、被理解为最典型的人类显现空间的城邦，在古代并不向奴隶、外邦人（以及妇女）开放；她说，在我们的世界中，“受雇者或商人”也“并不生活在其中”。^[24] 反思劳动社会与大众消费社会时，阿伦特说：“无论我们做什么，都被认为应当是为了谋生；这就是社会的裁决。”^[25]¶

古典政治经济学家以“积极生活的宗旨在于增加财富、丰裕和最大多数人的幸福”的主张，传达了时代精神；阿伦特说，他们还希望，“自由时间最终会使劳动者摆脱必然性，并让劳动动物变得有生产力”。^[26] 这一假设，又建立在如下观念上：“没有在生活苦役中花费和耗尽的劳动力，会自动滋养其他更高的活动。”劳动的解放，确实让劳动动物占据了公共领域。但是，这个社会已不再知道那些其他的、更高、更有意义的活动，而自由原本正是为了它们，才“值得去争取”。阿伦特说，“在马克思之后一百年”，我们知道劳动动物的空闲时间，“从不花在消费之外的事情上；留给他的时间越多，他的胃口就越贪婪、越卑怯”。^[27]¶

结果是，阿伦特说，只要劳动动物继续占有它，就不可能真正存在公共领域，“而只有在公开场合展示的私人活动”。^[28] 那么，从劳动中解放又如何？她倒也并非完全没有以某种方式提起。危险不仅在于现代对劳动的解放无法开创自由时代，更在于它实际上会把全人类置于必然性的枷锁之下。她说，马克思早已察觉这一点，因此坚持认为，革命的目的不能是已经完成的劳动阶级的解放，“而必须是人从劳动中解放”。^[29] 可是，当阿伦特具体写到从劳动中解放时，她的思考总是只关乎借助资本主义创新和自动化来实现“劳动的终结”，而不涉及对现代政治行动的某种明确阐述。当劳动动物无事可做时，会发生什么？她在20世纪50年代沉思道，我们已然到了消费多于生产的时刻。劳动社会的最后阶段，即职位持有者的社会，“要求其成员纯粹自动地运转”，因此，“现代或许会终结于历史上最致命、最贫瘠的被动状态”。^[30]¶

跨历史地解释现代劳动的问题

这里的主要论点，再说一次，是阿伦特关于现代工作作为雇佣劳动之含义与意义的论述，大体上追随韦伯，而非马克思。现代劳动应被理解为一种普遍的资本主义“时代精神”的组成部分：在其中，工具化理性压倒了一切其他形式的理性化，从而摧毁了公共领域和真正政治的可能性，至少就她对它们的理解而言是如此。我已指出，韦伯和阿伦特关注资本主义积累的驱动力，而非劳动过程，实际上将马克思的资本批判去政治化了；其结果（对阿伦特而言），是对古希腊城邦逝去年代的向往，以及对于现代条件下通过解放而获得自由的前景，抱持全面的悲观主义。¶

在《时间、劳动与社会支配》（1993）中，莫伊舍·波斯顿为异化劳动与抽象社会支配在马克思资本主义批判中的核心地位，提出了具有定论意义的论证。波斯顿说，在承认现代“劳动的特殊性质”时，也必须与马克思一样承认，“构成价值的劳动，不应与可能跨历史存在的劳动等同”。^[31] 马克思的分析，指向“劳动唯独在资本主义社会中所扮演的特殊角色”。^[32] 波斯顿没有在这部巨著中讨论阿伦特，我也不知道他是否在别处作过这种讨论。但是，在一个关键章节中，波斯顿论述了韦伯在于尔根·哈贝马斯批判理论中的作用；其方式，使我们能够用远为严谨的形式，指出阿伦特关于现代劳动的论述究竟有什么问题，以及马克思式与韦伯式的劳动解释，为何并不如初看时那么相容。^[33]¶

在“哈贝马斯对马克思的解读”一章中，波斯顿对哈贝马斯与“马克思论劳动”以及韦伯社会理性化理论的交锋，进行了我们或许可以称为“双重解读”的工作。第一次解读，描述哈贝马斯早期著作（《理论与实践》《认识与兴趣》）中对马克思劳动概念的理解；波斯顿说，那时哈贝马斯仍在法兰克福学派及其意识与自然相对抗的辩证法的阴影下写作。在这些著作中，哈贝马斯试图越出法兰克福学派几乎将现代工具理性全盘视作铁笼的看法，寻找批判理性的基础，以抵抗技术官僚控制、官僚化等，为解放服务。^[34] 在这一过程中，哈贝马斯实际上将批判理论家对现代理性的悲观主义根源，定位在他们依赖劳动（生产活动）作为世界构成或社会综合的基础之上。¶

“但是，哈贝马斯并没有放弃法兰克福学派的传统马克思主义劳动解释——它将社会实践归约为作为生产的劳动；对他而言，出路被认为在于，通过劳动与互动这两者，说明人类物种的自我构成。”^[35] 这里的基本做法，是寻找另一个同样原初的社会综合来源，从而把解放潜能移到这一独立领域，使它与据称源自劳动的工具理性相对。波斯顿说，哈贝马斯认定，韦伯社会理性化理论的问题，在于它过于狭隘，把互动并入了劳动。^[36] 但哈贝马斯说，并非毫无挽救余地，因为韦伯对现代价值领域分化的说明，指明了一种历史发展理论的方向：它承认两种不同的理性化过程，即目的理性的或工具性的过程，以及行动理论的过程；它们分别对应社会存在的两个维度，哈贝马斯沿用塔尔科特·帕森斯的说法，称之为“系统与生活世界”。^[37] 波斯顿反对的是，哈贝马斯的方法建立在一种“跨历史的劳动观念”之上（阿伦特会称为“作为一般人类能力的劳动”）；他说，这种观念“没有考虑马克思对劳动双重性质的分析”，因而忽略了“马克思对于资本主义社会中财富、生产和社会关系诸形式之历史特殊性的构想”。^[38] 波斯顿写道，哈贝马斯这样做，尽管事实上，“马克思用《资本论》第1卷的大部分篇幅，证明资本主义社会中的生产不能简单地以跨历史的术语来理解”，因为劳动过程受到抽象劳动、受到创造剩余价值过程的塑造。马克思成熟时期的批判，并不是对跨历史意义上的劳动的批判，“而是对商品、抽象劳动、价值等等的批判——也就是说，对由劳动中介的社会关系形式的批判”。^[39] 波斯顿主张，将这种通过劳动跨历史地构成社会的模式投射出去，或者用同样具有跨历史性质的两个独立领域（劳动与互动）存在图式来替代它，都会遮蔽资本主义中由商品决定的劳动的历史特殊性。^[40]¶

至于波斯顿的第二次解读，他说，在较晚的《交往行为理论》（1981）中，哈贝马斯选择了一种完整展开的、关于交往能力的跨历史社会本体论；波斯顿写道，在这一过程中，“由语言中介的交往，像黑格尔的精神［……］一样，通过社会演化而日益实现自身”。^[41] 这样一来，他又一次“跨历史地把资本主义的异化性质实体化为劳动本身的属性”（即工具理性）。但是，波斯顿说，这一次，从以解放为导向的资本主义批判来看，他试图在语言作为交往行动的语用功能中确立批判立场，反而使情形更糟。波斯顿说，由此形成的系统与生活世界的批判性对立，和先前诉诸劳动与互动一样，把资本主义社会关系消解为物质领域与象征领域，^[42]并提出一种人类历史的内在逻辑；这不过又一次将资本主义社会的条件投射到一般历史之上。波斯顿说，把工具性归于劳动本身，就是把劳动理解为物质生产，因而“把社会构成的东西自然化，把历史上确定的东西跨历史地投射出去”。^[43]¶

阿伦特关于劳动的跨历史社会本体论

那么，这一切让阿伦特的跨历史社会本体论处于什么位置？毕竟，时不时做一点社会本体论，确实没有什么错。根据《斯坦福哲学百科全书》，“社会本体论”可以指“分析世界中由社会互动产生的各种实体”，例如“货币、公司、制度、财产、社会阶级、种族、性别、人工制品、艺术品、语言和法律”等事物的不同属性——这里只举了几个例子。它也可以指一组关涉“社会事物一般所具有的组成部分或构件”的问题。^[44] 阿伦特试图说明“人的境况最基本的表达形式”（她认定为劳动、制作与行动），如何在古代世界与现代获得不同的表达，看来就属于这一类型。还必须指出，马克思也并不缺乏社会本体论。马克思在《资本论》“商品的拜物教性质及其秘密”一节中告诉我们，各种看似自然的社会范畴，其实是社会与经济关系的产物；^[45] 他由此回答了社会世界的起源问题：借用卢卡奇的说法，现代的社会实体被资本主义物化了。¶

说到这里，我还应该指出，就像一般的社会本体论一样，跨历史的社会本体论本身，也并没有什么大问题。阿伦特在《人的境况》全书中从事跨历史社会本体论，并运用概念效应史，把现代世界异化追溯到其起源；这确实没有理由反对。我也认为，没有必要立即对劳动本身的跨历史叙述作出负面反应。认识劳动在不同阶段、不同语境，乃至不同时代中的种差，可以很有意思，也能提供知识；只要谈到现代劳动时，重点放在差异上，而不包含跨历史连续性和演化的总体性主张，就可以。^[46] 至少从关注解放的马克思式批判立场来看，问题只在一个非常特定的情形下出现：即劳动的跨历史社会本体论。¶

最后，让我举一个简短的例子。《人的境况》讨论劳动的那一章，有一处能让我们看到，概念效应史在跨历史社会本体论的框架内，如何造成一点麻烦。阿伦特在一条脚注中写道，“通过人的劳动创造人，是马克思自青年时代以来最持久的观念之一”；她接着说，这些早期著作显然表明，马克思想以“把人定义为劳动动物”，来取代将人定义为理性动物的传统。^[47] 正如她在这条脚注前写道，马克思认为劳动（而非上帝）创造了人，“只是整个现代共同认可之事最激进、最一贯的表述”，这无疑是对的。^[48] 但像阿伦特在这里同样所说的，认为马克思实际上是想用劳动来取代先前的规定，这就肯定没有那么有帮助了。因为这样做，会陷入一种过度的形式主义，从而错失某种绝对关键的东西。在跨历史社会本体论那一连串概念更替的盛大展示中，我们绝不能忘记：马克思与亚当·斯密以及这一时代的其他代表不同，他绝不是要用雇佣劳动取代先前的工作观念。马克思贯穿始终的关切，是批判工作被归约为雇佣劳动。如果还希望从资本主义批判中产生一项有说服力的解放事业，就必须从一开始便清楚这一点。¶

注释