货币作为想象的媒介：艺术与合作的货币
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马克斯·海文（Max Haiven）
货币作为想象的媒介：艺术与合作的货币
马克斯·海文（Max Haiven）
经济哲学家和历史学家通常同意，现代货币有三种（有时是四种）主要性质，这些性质往往被我们视为理所当然。[1] 首先，一件物品要充当货币，就必须在一个给定的地理或经济区域内，例如一个国家，得到普遍且一致的接受。如果一个人从雇主那里收到的钱只能在某些商店使用，或者在不同类型的营业场所价值差别极大，它就不会有多大用处。其次，这种物品必须能够充当记账单位；也就是说，它必须能以抽象形式存入银行账户，或完全用数字表示并加以运算。这似乎显而易见，但要做到这一点，货币就必须是一种独特、统一、可按倍数增加的东西，其价值由数量而非品质衡量。因此，监狱里经常用香烟作为货币，因为它们相当一致，而且你可以欠狱友未来某个假定数量的香烟。最后，货币必须能够储藏价值，大体上随着时间保持其价值。所以，芝士蛋糕虽然美味，却不能作为通货，即便人人都愿意接受，因为随着放久，它们很快就会失去价值。
这都很好，也很合理。但还必须考虑货币另一项常常不被提及的性质：货币也是想象的媒介。毕竟，一个多世纪以来，我们每天使用的通货，实际上不过是由政府法令发行、永远延后兑付的本票，是用来表示真实社会财富片段的“无价值”代币。今天，货币甚至更为抽象：在我们大多数人的日常生活中，现金让位于信用和电子货币交易。而且，正如我们迅速发现的那样，世界上大部分货币财富，完全存在于过度膨胀的全球金融市场那推测性的深渊中；那里栖居着衍生品合约、掉期期权、担保债务凭证等奇幻生物。
大多数学生在某个时刻，都会产生一种悖论式的认识：我们珍贵的货币物件，实际上并不值钱。但即便在货币尚未非物质化和数字化之前那个所谓的“美好旧日”，黄金、白银及其他贵
金属，实际上也不过是小饰物，正如莎士比亚、伏尔泰和无数其他作家所提醒我们的。然而，它们对我们生活施加的权力，比最野心勃勃的独裁者更可怕，也更贴身。
我将论证，今天大量当代艺术创作，正是通过把金钱——纸币、硬币、信用卡等——作为创造性表达的媒介，来处理这些矛盾与政治经济谜题，而且常常采取深刻、具有潜在变革力的方式。例如，也许是最知名的“金钱艺术家”J.S.G. 博格斯（J.S.G. Boggs），坚持了长达三十年的实践，专注于用钢笔和墨水绘制极其精确、每件独一无二的真实纸币“复制品”。[2] 博格斯主要在当代画廊体系之外活动，试图让这些艺术品进入流通，希望按“面值”在商店、餐厅等商业场所把它们“花”出去，并坦率地向店员和店主说明：他提供的是艺术，而不是钱。即便如此，博格斯作品根本上的公共性与关系性，试图引导我们关注的不仅是决定艺术价值的各种社会仪式，也包括那些同样赋予货币价值、却不言自明的日常文化实践。博格斯的作品揭示，货币的意义根本上悬置于“legal tender”（法偿货币）一语的两个维度之间：它既深深令人异化，又深刻地亲密。〔译注：原文借 tender 一词兼有“法偿物”与“温柔”之意形成双关。〕
这正是博格斯的作品与那种过于轻易的陈词滥调的区别：后者只是指出，套用美国讽刺杂志《洋葱报》辛辣的说法，金钱不过是“象征性的、彼此共享的幻觉”。[3] 人人都知道这一点，但这份认识并未真正影响货币对我们生活的权力，后者反而逐年增长。而且我们必须谨慎：几乎所有人，只有极少数例外，包括右翼民族主义者、宗教原教旨主义者和其他丑恶人物，都会同意金钱对我们的想象和价值观具有过大权力，并提出各种可怕的补救办法。要避免这些陷阱，就必须同时从历史和结构上理解货币对想象的权力。
从历史看，自全球新自由主义革命开始以来，过去四十年中，货币对我们生活和关系的权力极大增长。[4] 企业和金融权力不断壮大，要求政府采用一种意识形态范式，鼓励减税（尤其针对企业和富人）、放松产业监管（包括金融和银行业），以及社会项目私有化。我们生活中许多曾经共同承担的方面——老人照护、儿童照护、娱乐、陪伴——或者曾经由国家提供的方面——医疗保健、养老金、教育——如今都变成可以买卖的私人商品。[5] 交通、教育、医疗保健和公用事业（水、电）也日益向市场竞争开放。同时，随着产业全球化——得益于新自由主义政
府的鼓励——就业竞争加剧，压低工资。[6] 与此同时，人们试图填补停滞或下降的工资，与私有化世界中不断上涨的生活成本之间的缺口，个人债务因而爆炸式增长。[7] 最终结果是，今天我们绝大多数人，比以往任何时候都更受金钱摆布；研究表明，几乎各地的贫富差距都在扩大，这又加重了这一事实。[8]
这确实是一种严峻局面，并带来十分可怕的后果。例如，应对碳排放造成的严重全球威胁，完全在我们的能力范围之内；然而，由于金钱的权力，我们看到世界上那些所谓领袖，在应对这场灾难时彻底失败：没有哪位领袖愿意危及本国的经济“竞争力”，来帮助拯救正在被烤熟的地球。在我的祖国加拿大，我们目睹阿尔伯塔油砂以“经济增长”这条神圣戒律之名，进行令人不齿的扩张；这是人类历史上规模最大、碳密集程度最高的开采项目。与此同时，我们知道，由于缺钱，数百万儿童营养不良、无法获得清洁饮用水，或死于本可预防的疾病；而这些钱在经济的其他地方却大量存在，例如全球最富有人群与公司设在瑞士银行的账户或离岸避税天堂里。
因此，我们在金融化社会的墙上，无论比喻意义还是字面意义，都读到这场危机的文字，毫不令人意外。例如，世界闻名的街头艺术家 Blu 和 Escif，经常把硬币与纸币的形象融入壁画，戏剧化地呈现紧缩时代特有的、不断增长和加深的不平等，并突出金钱对社会、艺术、创造力和道德生活日益扩大的权力。例如，Blu 在巴塞罗那有一幅著名壁画，描绘一条巨大的掠食性鲨鱼；仔细看，它完全由美元钞票构成。2010年，洛杉矶当代艺术博物馆委托他创作的一幅壁画，画着一排排盖着美元钞票的木棺，这种方式令人联想到军人棺木覆盖美国国旗的做法；不到24小时，博物馆管理层就因担心冒犯军事爱好者和退伍军人，下令将其涂白。
但在这里，我们太容易举手投降，屈服于令人舒适的陈词滥调：“金钱是万恶之源”，它存在了几千年，对此无能为力。另一种同样诱人的做法，是为金钱辩护，坚持它是无辜而中性的工具，只是听命于容易犯错的人类主人。这两种立场，都不能让我们在处理和对抗金钱权力的问题上真正前进一步。
马克思论货币与物质想象
为了越过这些虚假的二选一，更好地理解货币如何、以及为何成为想象的媒介，我们应当转向卡尔·马克思的著作，看清资本主义经济秩序的真实面目：一个危机缠身的剥削体系，
会欣然以私人积累之名牺牲整个群体。[9] 马克思关于如何克服资本主义、以及用什么取而代之的艰涩著述，虽然曾引发许多悲剧，但他对资本主义和货币的分析仍然极为宝贵。[10]
简单地说，马克思与他时代的许多经济学家一样，关注货币作为众多商品中最重要的一种。商品是资本主义经济中买卖的东西，从香蕉到 iPod，从按摩治疗师的一小时劳动到一件艺术品。关键在于，所有这些商品实际上都是劳动者劳动的凝结。任何商品的价值，最终都归结为创造它并把它送到市场，投入了多少人的时间与精力。商品交换通过一种超级商品——货币——完成；它满足上面列出的三项“性质”：广泛接受与便利性、适合抽象数学运算的统一性，以及价值的持久性。
对马克思之前那些更保守、力图赞美资本主义的思想家而言，货币是一件相当整齐明了的事。假设我辛勤养一些鸡，就能把劳动成果——鸡蛋——拿到市场，例如换鞋匠一小时的时间修靴子，或换一件雕塑，也就是艺术家时间的成果。据说，货币只是让这个市场更有流动性：不必逐一协商成千上万种交换（如果鞋匠不需要我的鸡蛋怎么办？），我们都拿自己的商品换一种特殊商品，即货币，于是所有人都受益。事实上，我们可以存钱以后再花，也可以和别人把钱汇集起来，做个人无法独力完成的事情，比如修一条道路，让去市场更方便。因此，货币允许更复杂的经济和人类劳动分工，而据称这会使人人受益。[11]
对于大多数经济学家而言，这就是经济生活合乎逻辑、和谐的基础。[12] 但马克思急于表明，这种田园幻想与现实相去甚远：他那个时代的欧洲经济，建立在奴隶、被殖民人口和契约劳工的不自由劳动之上；即便名义上“自由”的劳动者，也不是为自己的利益而生产。[13] 确实，商品价值来自劳动，但这种劳动大体上是受强迫和剥削的。更重要的是，强迫者和剥削者把出售工人劳动成果所得的剩余，重新投资于再生产自己的权力：他们购买并垄断新的生产机器，雇用卫兵、贿赂政府，扩张商业利益并投资其他公司，等等。
这曾经是、也仍然是一个恶性循环：货币被用来支配他人的时间与劳动，产生能够出售获利的商品，利润又产生更多货币，如此周而复始。[14]
关键在于，在马克思看来，这个不断加速的循环实际上获得了自己怪物般、吸血鬼般的生命。毕竟，每个资本家除了剥削劳动者，还在与其他资本家竞争。这个体系并不是什么贪婪个体的大阴谋，尽管其中既有贪婪也有阴谋；它是一种建立在竞争之上、自我再生产的社会组织，而且极其不公平。它的存在不是为了维持工人的生活，甚至严格说，也不是为了维持资本家的生活，因为每个资本家都完全可以被替代；它的存在是为了无止境地再生产和扩张自身。马克思正是把这种放大到整体层面的、运动中的货币力量，认定为“资本”；而把资本所再生产、同时也再生产资本的更广泛体系，称为“资本主义”。它在本地强化，在全球扩张，把越来越多的人类劳动能量征召并重新调校，服务于其无情的扩张。
货币这种奇特的综合性与超人性质——它在社会彼此不同的要素之间创造虚假的统一或总体，并把人类劳动协调成极其复杂、却大体分散的组织形态——或许解释了拼贴在金钱艺术中的盛行。虽然一般而言，这种技法在当代艺术中已被边缘化，但 C.K. Wilde、Chad Person 和 Mark Wagner 等许多艺术家，[15] 都试图用剪碎的纸币片段，创造新的、更大的图像。有时，这些作品采取明确政治评论的形式，例如 Wagner 的美国总统肖像，或 Person 描绘的可怕神话怪兽；有时，它们以暧昧的方式引发沉思，例如 Wilde 对西方艺术史名作的再现，尤其是戈雅的《战争的灾难》。还有许多艺术家受到碎钞象征潜能的吸引；这种材料可以从美国联邦储备银行的办事机构获得，是销毁退役纸币的副产品。金钱拼贴的吸引力，或许来自今天货币流通的加速，以及它分解并重组碎片化社会世界时那令人恐惧的迅捷与强度。通过用碎裂或拆散的通货创造新的综合图像、创造一种人为可理解的总体，这些作品无论内容如何，都悬浮在乌托邦与反乌托邦之间。
随着资本主义在全球化时代增长并更加复杂，商品也更加精密，劳动者便看不清自己究竟在生产什么，也失去了彼此之间、或与最终使用者之间的关系。当只有假想的农夫、假想的鸡、假想的蛋和假想的市场时，那个假想的社会经济关系世界是可以想象、也连贯可理解的。但对于像 iPhone 这样复杂的东西，它就变得更加崇高而难以把握。在刚果挖掘钶钽铁矿——制造电路板所需的一种稀有矿物——的孩子，与中国把手机焊接起来的孩子没有关系；后者又与沃尔玛里把手机卖给
美国消费者的孩子没有关系；这个孩子又与买来使用手机、一直用到坏掉的孩子没有关系（平均寿命18—24个月）；后者又与加尔各答电子垃圾场里把它拆开回收废金属的孩子没有关系。这些孩子之间占主导地位的联系，就是金钱。在这个世界里，我们被迫与所有这些他人“合作”，而我们想象与他们关系的唯一方式，就是通过金钱。正因如此，马克思才有那句著名解释：我们每个人都把自己与社会其他部分的纽带装在口袋里。货币开始代表一个无比复杂的全球劳动体系，我们所有人都为它作出贡献，并且依赖它，却几乎无法对它施加任何个人的，乃至集体的控制。
在马克思看来，当我们持有货币时，实际上持有两样近乎魔法般的东西。硬币的一面，是我们拥有支配其他劳动者未来一部分劳动的权力，可能涉及数千乃至数万人。想想我买一杯咖啡时所支配的劳动：不仅是把咖啡递给我的咖啡师的即时劳动，还有建造咖啡馆的工人的一小部分劳动，把咖啡豆运来的卡车司机和船运工人的劳动，把豆子从洪都拉斯或肯尼亚山区运到港口的中间商的劳动，种植并处理咖啡豆的种植园工人的劳动，谋杀或恐吓工会活动者、从而压低咖啡豆成本的暗杀队的劳动，制造杀虫剂与除草剂的化工工人的劳动，以及无数未经讲述、未经统计、支持并促成这些劳动的其他人的劳动。金钱让我能够支配这一切，也使我能够忘记这一切劳动。当我拿到咖啡时，我感谢金钱的力量，而不是那些我本应感谢的劳动者的力量；他们和我一样，都是劳动者。
硬币的另一面则是：金钱还阻止我想象，我自己也被卷入这个体系。毕竟，我很可能因为把自己的能量商品化、把时间卖给别人，才获得这枚硬币作为报酬。例如，想象我用自己做咖啡师、建筑工人、托育工作者，或被咖啡师和建筑工人所依赖的教授而领到的工资，来买这杯咖啡。从这个意义上说，我的钱是我自身力量的一部分；它被异化，再以凝固形式归还给我。
在货币中，我们错误地想象世界，也错误地想象自己。借用马塞尔·莫斯（Marcel Mauss）那句令人难忘的话：“社会总是用自己梦中的假币支付自己。”[16] 我们误认了自身集体合作的创造力量，因为我们只把它看作个人购买能力。正因如此，我们看不见，货币这一物理或概念对象的背后，还有更广泛的运动中的货币力量，即资本。今天，它几乎完全支配着全人类合作创造的力量，并用这股力量无止境、也不问合理性地再生产和扩张自身。货币是一种想象媒介，却主动把自己的想象性与想象生成性质，隐藏在众目睽睽之下。
因此，许多金钱艺术家热衷于尝试在货币上刻写别的观念、别的价值、别的理解和想象社会关系与
关系性的方法。例如，加拿大艺术家 Micah Lexier 多年来一直致力于创作定制压印的硬币，币面印上简短信息或单个字母；多枚合起来，便呈现出一种断裂或晦涩、却诱人的叙事。Lexier 一方面试图揭示，当今资本主义形式的货币，如何向我们提供一个关于超复杂世界及我们在其中位置的割裂、混乱而抽象化的故事；另一方面也提出，艺术家在提供替代性、也许更好的诠释与想象工具方面，具有关键作用。如果货币把我们联结起来，又让我们依据它那毫不歉疚、不容质疑的数量逻辑与帝国主义野心，想象这种共同性，那么，从刻有纯粹质性和主观价值的硬币中，又可能生出什么？
没有金钱的生活？
马克思的货币理论，远比这段简述所显示的更复杂、更细腻。但这一部分概括，确实帮助我们看到：货币既非邪恶，也非中性；它是一个远为广泛的体系的基本特征，同时也是想象的媒介。正因如此，货币也并非总是纯粹陌生、纯粹使人异化。例如，维维安娜·泽利泽（Viviana Zelizer）等社会学家表明，金钱如何成为人们生活的亲密部分，成为他们协商和表达真实情感与关系的手段。[17] 彼得·诺思（Peter North）写过一本迷人的书，讨论替代货币如何成为表达非资本主义乌托邦观念、激发激进共同体的手段。[18] 当然，从广义上说，货币并不纯粹是资本主义的工具：民族国家及其他政治实体也用它来施加自己的价值与主权。例如在加拿大，现任右翼政府改变了纸币上的图像，来体现其男性化、军国主义式、以工业开采为核心的民族文化理想。[19] 几个世纪以来，货币一直是再生产本尼迪克特·安德森（Benedict Anderson）所谓“想象的共同体”的手段：在永远不会见面、否则也未必有多少共同点的人们之间，形成一种民族或帝国共同性的感受。[20] 帝国货币的强制垄断，也使殖民主义得以实施并得到强化；它让被征服者知道谁掌权，并帮助控制他们的经济与社会。
彼得·西门斯基（Peter Simensky）的“中性资本”（Neutral Capital）项目，引发了对这些政治的有趣沉思。项目围绕艺术家用世界各地多种“失败”纸币的碎片拼贴而成的新钞票展开。西门斯基把这些不同纸币上相似的象征重新组合，在“革命”“超感知觉（E.S.P.）”“男性／女性”“先见者”“魔术师”等标题下，制成不同面额的新钞票。他的作品请我们思考民族国家、法定货币与象征权力之间的深层亲缘，以及各种
政府如何尽管在地理、文化或政治上不同，却共享某种审美命令及依赖性。西门斯基把这种新的“中性”货币，作为一系列衍生艺术行动的媒介，包括把它们“花”出去购买其他人的艺术品，建立流动收藏，以此对整体艺术经济进行制度批判；如今，这个经济比以往任何时候都更受金融与金钱支配。[21]
问题于是变成：该拿金钱怎么办？如前所述，主流讨论往往极化为两种同样无益、实际上彼此支撑的立场。一方面，金钱被想象成万恶之源，却又被接受为一种必要之恶。[22] 另一方面，金钱被想象成中性工具，只是被人类弱点腐化和操纵。[23] 无论哪种情况，把金钱圣化或亵渎为天使或恶魔，都会把政治、政策和政治想象约束在开发更精密、更由专家主导的金钱管理方法之内。这种政治想象，当然不局限于二战结束以来占据上风的凯恩斯主义或后来的货币主义经济学框架；这一路径把控制货币供给与流动、进而控制经济生活，视为现代国家家长式的职责。在整个现代史中，国家和帝国始终试图保护社会免受金钱侵害，或反过来，保护金钱免受社会侵害。这种路径如此深地缝进我们的政治想象，以至于绝大多数主流政治意识形态，实际上都可以归结为：政府应如何处理金钱问题。
对传统左翼而言，财富再分配是关键，这意味着政府必须通过提高税收、增加共享社会项目的资金，对不平等的社会进行干预。企业和富人的货币积累必须受到限制，政府也不应羞于借债和支出，以最不幸的社会成员的利益为出发点稳定经济。相反，传统右翼立场主张政府减少参与经济；但鉴于“自由市场”实际上从未在没有政府干预的情况下存在过，也不可能如此存在——至少共同货币的铸造就是干预——这类减少干预的呼声，并不比传统左翼路径少一点干预主义色彩。尤其是在这样一个时期：经济危机的副产品，是排外、宗教和民族主义形式的右翼民粹主义；在它们推动下，政府越来越被鼓励以所谓更高的伦理、民族或宗教价值为依据，介入并宣布社会某些领域不容金钱影响，例如公民身份或生育控制。[24] 这还没有提到国家在军事与安全机器上的巨额、且总体上不断增加的支出；这些支出很大程度上是为了确保企业和金融积累的条件。
对于安妮特拉·纳尔逊（Anitra Nelson）、弗朗斯·蒂默曼斯（Frans Timmermans），以及他们最近编著的《没有金钱的生活》的撰稿者，还有更广泛的“非市场社会主义”范式的其他支持者而言，只有拒绝把金钱当作组织人类合作的手段，才能摆脱金钱对想象的控制。[25] 纳尔逊和蒂默曼斯认为，苏联、中国和其他社会主义国家的失败，在于急于维持对通货的中央集权控制，结果实质上形成了一种国家经营的资本主义，继续剥削劳动，而且以更大的社会经济利益为名，为政治压迫辩护。相反，纳尔逊转向意向性共同体的先驱实验：这些共同体明确拒绝任何形式的通货，包括劳动券、时间银行、地方货币及其他“草根”货币，而是以有意识设计的制度、共同规范和大量会议为基础，组织合作。纳尔逊认为，这种模式不必局限于回归土地的小型公社；如果我们有勇气和信念去尝试，它也可以启发更大规模的人类合作体系，如城市或国家。无论如何，纳尔逊的工作都是对我们政治想象的重要而挑衅性的激励，因为它迫使我们审视赋予金钱的信任，更深地追问我们赋予它的角色。超越将金钱斥为本性邪恶，或为其被利用的无辜求情，纳尔逊像马克思一样坚持，我们应把金钱看作资本主义的一种必要且容易产生危机的表现：它是组织并想象人类合作能量的体系。
因此，一些艺术家明确把自己的角色视为创造并维持组织、想象这些合作能量的其他模式，就不足为奇了。例如，纽约艺术家卡罗琳·伍拉德（Caroline Woolard）[26] 专注于创造情境与制度，支持人们之间的非货币交换与易货关系。除了推动新交换形式的画廊展览、装置与活动，伍拉德还是 OurGoods.org 和 TradeSchool.coop 等倡议的核心贡献者；前者是连接纽约市易货者的数字平台，后者是让各城市个人交换技能和知识的免费平台。类似地，德国团体 geheimagentur[27] 在巴西帕尔马斯银行开创的社区银行倡议启发下，于2012年与破产城市奥伯豪森的共同体成员和行动者合作，在市中心建立了名为 Schwartzbank 的临时机构。[28] 它使失业或就业不足的共同体成员，能够以一种替代货币获得报酬；这种货币名为 Kohle，以纪念该城的煤矿历史，随后可在参与项目的当地商家兑换有用商品。在这些例子中，艺术家栖身于、并动员已经不稳定的“艺术”领域，把它当作从底层重新想象和重建社会关系的平台；他们把金钱、交换以及围绕并支持二者的社会关系，当作艺术实验的媒介，兼具实践与乌托邦意涵。
作为艺术的金钱，作为金钱的艺术
自2012年以来，我一直在建立一个在线数据库，收录这类艺术作品的例子：它们或直接把金钱用作媒介，或把它作为艺术介入的核心关切与目标。[29] 对这个数据库的研究显示，出于多种原因，金钱已经证明是艺术家极难驾驭的一种媒介，或一组媒介。除了多样而特殊的物理属性外，金钱还塞满了意义和联想，以致许多艺术家很难创作聚焦明确的作品，也很难避免落入陈词滥调或平庸之作的诱惑。大多数艺术家失败了。金钱会在观众中激起如此强烈而持久的共鸣，以致在技艺不足或懒惰的艺术家手中，金钱艺术的物质工艺或概念组织，常常受损。有无数艺术家在硬币或纸币上作画，设计自己的货币形式，或直接在作品中描绘金钱。大多数作品很糟，但有些极具吸引力；马克·谢尔（Mark Shell）、凯蒂·西格尔（Katy Siegel）和保罗·马蒂克（Paul Mattick）等评论家，在这个题目上的优秀著作中讨论了其中一些最好的作品。[30]
金钱艺术强烈倾向于关系性或参与性取向，甚至早在这些术语于艺术界流行之前就已如此；或许，金钱日常的仪式性可以解释这一点。[31] 1919年，马塞尔·杜尚试图用一张自行发明、开在“纽约牙齿贷款与信托联合公司”名下的支票，支付牙医费用。在1970和1980年代，约瑟夫·博伊斯（Joseph Beuys）会不时在钞票上涂写“Kunst=Kapital”（艺术=资本）等语句，仿佛施魔法般把它们变成艺术；但这一行为也揭示了早已在起作用、赋予金钱想象价值的魔法。[32] 巴西艺术家 Cildo Meireles 于1970年启动《介入意识形态回路》（Insercoes em Circuitos Ideologicos / Insertions into Ideological Circuits）系列，其中包括在巴西纸币上盖印颠覆性信息，以绕过该国执政军政府的审查与压迫。在这三个例子及前述其他例子中，这些行动揭示的有关金钱的内容，与有关艺术的内容一样多。艺术和金钱都是想象的媒介：它们让我们分享一个比我们更大、却由我们的集体劳动构成的世界图景；它们通过一种集体的物质想象与想象活动获得价值；它们也通过我们与之互动而改变我们。
如果我们始终在集体想象金钱的价值，并通过金钱，以偏斜的方式想象共同创造的世界，那么，我们是否能够换一种方式这样做？我当然希望如此，因为资本通过金钱建造的世界，是一个深具悲剧性的世界。创造替代货币的艺术家，其潜力就在这里：他们并不希望自己的货币有朝一日取代世界大国的法定货币，而是试图提醒我们，金钱背后站着一个非常人性化、非常亲密的想象世界。Dadara 的“交换展览银行”（Exchanghibition Bank，它设计并分发各种以非货币价值为基础的美丽货币）和“变钱树”（Transformoney Tree）就是好例子：它们邀请观众参与一种有意识的替代
方式，来替代金钱的想象力及想象性权力的再生产。[33] 同样，Cesare Pietroiusti、[34] Cassie Thornton、[35] Mel Chin[36] 等艺术家，专门创造情境与局面，揭示金钱如何依赖、又如何影响我们想象自身及自身关系的方式，或邀请我们以不同方式想象自己和自己的关系。这个过程通常隐藏着、自动发生且不受质疑，而他们使它变得可见、有意识。
这类作品的重要性在于，它在再生产我们世界的价值与想象循环中，打开缝隙，或插入一个停顿。它鼓励我们认识到，资本主义正在把我们征召进一系列不符合我们利益的过程。金钱既成为地球上最有价值的东西，也成为用来想象其他一切事物与每一个人价值的尺度。我在此指出的金钱艺术形式，请我们停下来，也许认识到，我们每个人如何被迫再生产资本的价值，以及这对我们的生活、共同体与地球有什么影响。它们请我们质疑，为何我们集体地、尽管无意识地赋予金钱价值；思考我们真正珍视什么；并想象，要建立一个真正珍视那些事物的世界，需要付出什么。
然而，即使我们全都不再相信金钱的想象力量，资本主义以及它给世界造成的许多问题，也不会就此消失。这个体系远比那更具物质性、更有韧性，也更善于适应。恐怕，艺术敌不过金钱。我们需要社会运动，它们以斗争性的姿态拒绝现状，并建立有生命、会呼吸的替代方案。[37] 艺术在这种转变中的位置仍可争论，但它无疑能帮助我们认识到，现有体系并不反映我们的价值观，并促使我们思考，建立一个确实反映这些价值的体系，究竟需要什么。
不仅如此，金钱之所以在我们的生活中发挥重要作用，部分是因为它帮助我们想象无法想象之物：我们集体合作力量的崇高规模。如我们已经看到的，金钱使我们能够理解并接触自己身处其中的众多能量，也就是人类壮丽的创造与协作力量；今天，这种力量大体上被征用来再生产资本（主义）。未来，如果我们要放弃金钱，或者即使我们决定保留金钱，却希望以某种方式用它来再生产一个建立在其他更高价值之上的社会，我们都需要替代工具，来想象作为整体的集体合作力量，以及我们个人在其中的位置。这必须是艺术的关键使命之一。也许它一直如此。
尾声：旺多姆圆柱，还是法兰西银行？
然而，我们在这里太容易满足于象征性胜利，而非物质性胜利。资本主义的权力不只是文化性的：它是一个庞大的全球剥削体系，带来可怕的物质后果，不仅作用于劳动者的生活、身体与灵魂，如今也作用于地球本身。值得再次与马克思同行。
我们在这里探讨的许多马克思思想，来自他1840年代末的“青年”时期著作。那时，马克思在很大程度上仍是一位哲学家，是《共产党宣言》的作者，也是行动者、记者、论战者和流亡者。如前所述，他对货币的关注，在于货币不仅如何促成惊人的工业剥削和殖民暴行，也如何使人与人、人与社会相互异化。正如我在这里提出的，这种关切指向货币，尤其是资本主义下的货币，如何成为想象媒介。
后来，马克思循着对货币的兴趣走进大英博物馆阅览室，沉浸于亚当·斯密、大卫·李嘉图、约翰·斯图亚特·密尔及其他19世纪政治经济学家的著作。到了1867年《资本论》第一卷出版时，他对异化与疏离的关注，已经被纳入更详尽的解释之中：劳动一旦转化为商品与资本，如何被用来再生产易于发生危机的资本主义体系。到了《资本论》第二、三卷，马克思已完全走出青年时期的人文主义，明确致力于发展他所设想的革命“科学”。[38]
这一转变，有助于理解马克思对1871年巴黎公社的回应。巴黎公社是巴黎普通民众的一场巨大起义，发生在拿破仑三世对普鲁士发动、却惨遭失败的战争之后；法国蒙受羞辱性战败，胜利者索取赔款，大规模饥饿与贫困的阴影随之笼罩。[39] 在两个月里，巴黎的国民自卫军与工人阶级市民夺回自己的城市，重组政府，宣布一种草根民主、实质上也是社会主义的新秩序。所有这一切，都是在逃往郊区凡尔赛的法国国家政府的攻击下进行的。
一方面，马克思深受震动，也十分兴奋。这是他和其他人倡导、争取数十年的社会主义形式，第一次得到大规模实施。因此，他认为，公社仅仅存在这一点，就是它最重要的特征：用今天的话说，它证明“另一个世界是可能的”，工人阶级能够夺取权力、组成政府、满足自身需要，并在没有资本枷锁的情况下，实质上组织自己的合作。[40] 另一方面，马克思怀疑公社能否在法国既有统治集团与普鲁士军队的联合攻击下生存下来；事实证明，这种怀疑是正确的。这个预言在残酷的“流血周”（Semaine Sanglante）中以可怕的方式实现：1万至2万名公社成员及巴黎市民在街头被屠杀，这场实验被彻底终结。
不仅如此，马克思还怀疑，如果公社不采取激进措施，从根本上彻底重组经济，它能否取得成功。他赞扬并钦佩公社废除旧制度制造贫困的政策，以及自下而上、逐项制定政策，改善工人阶级生活，并把他们直接纳入
民主决策的做法。但他警告，如果不夺取并根本改造社会财富与生产资料——工厂、银行——不根本改变国家的角色，资本主义就会被再生产，公社也无法兑现承诺。正如 C.L.R. 詹姆斯（C.L.R. James）所说，马克思“表明，革命无产阶级不能把资本主义军队、资本主义国家、资本主义官僚机构夺过来，就用于自己的目的。它们必须被彻底打碎，并在工人阶级组织的基础上，建立一个新国家”。[41]
这种张力集中体现在马克思对拆毁旺多姆圆柱的批评之中。这是一场公众欢庆的壮观场面，据称由著名无政府主义艺术家、文化组织者和名人居斯塔夫·库尔贝（Gustav Courbet）提出；他是公社事实上的文化部长，但没有出席拆毁现场。圆柱位于一个被时髦精英公寓环绕的广场上，是一根巨大的213米高柱，描绘拿破仑一世胜利的荣耀，顶端矗立着皇帝本人的雕像，据说用熔化敌人火炮所得的青铜铸成。1871年，它象征拿破仑三世政权令人厌恶的浮夸、沙文主义、民族主义、镇压与精英主义；推倒它，象征一个新时代的诞生。〔译注：底本此处高度记为“213 meter”，译文保留这一原文数字。〕
马克思无疑很高兴——他憎恶拿破仑三世，也憎恶奉承他的资产阶级——但他也叹息，公社醉心于象征性的庆祝姿态与场面，却未能夺取法兰西银行。可以说，马克思的沮丧不只是因为这让公社失去急需的资金（同样真实的是，如果公社想在未来获得贷款，就需要维持法兰西银行的神圣不可侵犯）；这一疏忽反映了公社整体上的缺陷。二十年后，恩格斯在马克思关于公社的著述的一部身后新版序言中写道：
最难理解的，无疑是他们怀着何等神圣的敬畏，恭恭敬敬地停留在法兰西银行大门之外。这也是一个严重的政治错误。银行若掌握在公社手里，会比10,000名人质更有价值。这意味着，整个法国资产阶级都会向凡尔赛政府施加压力，要求与公社讲和。[42]
公社政府倾心于草根抵抗的创造力与生命力，以及民粹性的姿态，却未能采取必要步骤——至少不够迅速——来夺取城市的财富与生产能力。资本主义基础设施被完整保留下来，向另一种制度的转变便受到破坏。对公社而言，批准象征解放的姿态、拆掉圆柱，比夺取银行，再进一步夺取资本家阶级更广泛的不义资产，要容易得多。[43]
无论马克思对短暂却鼓舞人心的公社判断正确与否，今天任何关于金钱、想象、艺术以及资本主义替代方案之政治的讨论，都仍然深深伴随着旺多姆圆柱与法兰西银行之间的对照。在我看来，艺术家和行动者常常都被象征性胜利迷住：一场精彩表演揭示金钱的想象性，或者更确切地说，揭示它生成想象的性质；一种新的替代货币承诺创造更公平、更平等的交换体系。对比特币的热情就是一例：其倡导者执着于把它想象成“纠正”资本主义缺陷的手段，想象成绕过并智胜企业寡头和政府共谋的途径。从这个意义上，它是对旧制度的象征性打击。然而，要真正把比特币或其他加密货币变成对资本主义生产关系进行关键性、根本性改造的手段，相关计划就脆弱得多。更让人宽慰的假设是：只要货币自身的语法能够改变，整个社会的语言和想象就会随之改变。但在缺乏强大监管国家或强有力工人运动的情况下，几乎没有什么能够阻止比特币成为新资本主义秩序或企业寡头统治的通用语言。
货币变革的梦想占据政治想象，并且我认为阻碍其成长，这其中一直存在这样一个问题。无论是在替代经济领域还是艺术项目中，这类实验都有潜力削弱信念的架构，而今天占霸权地位的资本主义货币形式，既依赖这个架构，也帮助再生产它。但在某种意义上，它们不就类似于推倒旺多姆圆柱吗？我们难道没有落入马克思指出的陷阱的风险吗？我们是否会把一种象征性的拒绝行动——它无疑很重要——误认为实际的结构转型？我们可以找到更新、更好的方式重新分配世界财富，可以设计更好的货币制度来管理全球资本主义。也许，这会带来一个略为公平的世界。但如果我们继续让货币规定自己如何想象社会合作，继续以货币形式想象替代方案，那么，我们是否一方面冒着只再生产一个稍不那么可憎的旧制度版本的风险，另一方面又在今天更庞大、更强大的帝国力量集结于那道比喻中的城门前时，把自己置于（象征性的）屠杀之下？
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